Савченко  В.Н.

Введение

На протяжении многих веков среди русского народа неизменно сохранялась мысль о том, что он непременно является богоизбранным и имеет определенную миссию по отношению к другим народам. Идея особенного пути развития и мессианского предназначения России не является изобретением славянофилов. Она звучала уже при Иване III, когда между собой спорили «иосифляне» и заволжские старцы. Особенно эта идея стала развиваться в XV-XVI веке – период падения Константинополя, подписание греками Ферраро-Флорентийской унии, который показал русским людям, что только они являются единственным народом хранящим чистоту Православия. Именно тогда появляется знаменитая формулировка старца Филофея: «Москва- Третий Рим», а народ и страна приобретают высокое звание Святой Руси. После раскола внутри Русской православной Церкви, вызванного введением причине злополучных реформ патриархом Никоном, носителями комплекса этих идей становятся старообрядцы, обвинившие никониан, т.е. всех, кто принял новый обряд, в отступничестве и ереси[1].

С началом правления Петра Великого Россия открывает для себя Запад: его культуру, технические достижения. Прежние знамена и идеи потеряли свое значения для правящих слоев, т.к. они поставили перед собой новые цели: сделать Россию страной европейского покроя, непременно добиться ее величия через внешнеполитические успехи. Как мы видим, акцент сменился из стремления к внутреннему, духовному величию к внешнему, политическому лоску.

После Отечественной войны 1812 г. и Венского конгресса 1815 г. русские победители, освободившие большую часть Европы от Наполеоновской тирании, стали снова переосмыслять вопросы о своей исторической роли, о колоссальном отставании России в культурном отношении от европейских порядков. Победный марш до Парижа стал, своего рода, вторым, после Петра, открытием русскими людьми Европы и очередным открытием самих себя в качестве великого народа. Большое значение, в этом отношении, имеет творчество Чаадаева, который высказал свою точку зрения в восьми «Философических письмах» по вышеперечисленным вопросам, так сильно волновавших российское общество. В качестве ответной реакции на провокационные «письма» Чаадаева зарождаются движения западников и славянофилов. Последним принадлежит роль тех, кто помог вспомнить обществу о том, что существует альтернатива западному пути развития страны через обращение к своим духовным корням и народным истокам.

Данная работа посвящена исследованию историко-богословских работ Алексея Степановича Хомякова - основоположника славянофильского движения.

Ранние славянофилы (А.С.Хомяков, Ю.Ф.Самарин, И.В. Киреевский) целенаправленно обращались к глубокому изучению духовного фундамента русского народа – Православия. По их мнению, именно различие христианских вероисповеданий России и Европы является одним из главных факторов отрыва русского мира от европейского, что определяется ими как положительный факт, т.к. Западная цивилизация изначально находиться в заблуждении и его развитие, так или иначе, обречено на провал.

При рассмотрении истории происхождения славянофильского движения и их основополагающих идей, в особенности, общих постулатов философии А.С.Хомякова, чему посвящена первая часть данного исследования, нами были использованы работы русских философов таких, как В.В. Зеньковский[2][3], Н.А. Бердяев[4], П.А. Флоренский[5]. Каждый из этих авторов имел свой собственный взгляд на движение славянофилов, однако, всех их объединяет глубокий интерес в исследовании русской общественной мысли, существенный вклад в которую внесли именно славянофилы. Так же мы использовали весьма содержательный курс лекций, посвященный истории русской философии, историка и педагога Православного Свято-Тихвинского Гуманитарного Университета, Л.И. Василенко[6].

Вторая часть исследовательской работы посвящена непосредственно разбору богословских и исторических статьей А.С. Хомякова: это статьи «Основы вероучения. Церковь одна»[7] и «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренси»[8]. Другие славянофилы так же обращали свое внимание на богословские вопросы, исследовали подробным образом Православие и святоотеческое предание, однако, мы решили сделать выбор в пользу наиболее ярких работ апологетического характера, написанные под авторством А.С.Хомякова.

Его статья «Основы вероучения. Церковь одна» посвящена православному пониманию спорных вопросов экклесиологии, которое рознится с представлениями католиков и протестантов. В ней он пытается доказать, что единственной истинной Церковью является именно православная церковь.

Вторая его работа, под названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренси», содержит в себе ответ на критику Православия со западного публициста. Собственно, о причинах, побудивших А.С. Хомякова взяться за перо, чтобы опровергнуть обвинения и клевету на православную церковь, он пишет: «В статье, напечатанной в "Revue des Deux Mоndes" и писанной, как кажется, русским дипломатом г. Тютчевым, указано было на главенство Рима и в особенности на смешение в лице епископа-государя интересов духовных с мирскими как на главную причину, затрудняющую разрешение религиозного вопроса на Западе. Эта статья вызвала в 1852 году ответ со стороны г-на Лоранси, и этот-то "ответ", согласно замыслам Алексея Степановича, требовал "опровержения". Он пишет по данному поводу: "Не стану ни заступаться за моего соотечественника, ни критиковать его. Единственная цель моя: оправдать Церковь от странных обвинений, взводимых на нее г-ом Лоренси, и потому я не переступлю пределов вопроса религиозного"[9]. Статья содержит в себе не только апологию православной веры, но и критику некоторых догматов римско-католической церкви и протестантского вероучения.

На наш взгляд, творчество славянофилов, в частности Алексея Степановича Хомякова, в области истории, философии, богословия представляет большую ценность для современности, т.к. в обществе продолжают звучать те же самые вопросы, поднимаемые на протяжении всей отечественной истории: о пути России, о направлении ее развития, о ценностях и мировоззрении русского народа. В советский период русский народ на время утратил свою религиозную и национальную идентичность, получив новое определение – «советский народ» с новыми ценностями, идеологией и даже с новым взглядом на свою собственную историю.

Сегодня мы можем наблюдать очередное размежевание русского мира и западной цивилизации, хотя русский народ в области культуры, политики, НТП уже достаточно близко подошел в своем развитии к передовым европейским странам. Однако, противостояние продолжает сохраняться и в XXI веке на уровне ценностных ориентаций. Понять суть этого противостояния пытались как раз-таки славянофилы, искавшие корни в культурных, в частности, религиозных факторах. Несмотря на то, что российское и европейские общества в значительной мере подвержены секуляризации, они так или иначе продолжают опираться на ценности, которые были сформированы благодаря христианству. Два наиболее значительных раскола в христианском мире (1056 г., Реформация 1517 г.) разделили его сначала на Восток и Запад, затем и саму Европу – на католиков и протестантов. Это обусловило и разницу в ценностных представлениях отдельных народов: что ценно для европейца (неважно протестанта или католика) сегодня, может иметь совершенно противоположное значение для русского человека.

Таким образом, можно сказать, что результаты деятельности славянофилов не утратили своей актуальности и в наше время, так же, как и сохранила свое значение русская идея, представленная в виде оценочных суждений о ведущей роли России не только во внешней политике, но и в качестве духовного центра, сохранившего свой главный стержень - православие, несмотря тяжелые годы испытаний XX столетия.

 

1. Зарождение славянофильского движения.

Конец XVIII- начало ХIХ вв. период, который характеризуется высоким подъемом общественной мысли в России. Такой подъем мог быть вызван множеством разнообразных причин, заставивших молодую российскую интеллигенцию задаться вопросами о месте России во всемирной истории, о ее роли в достижениях общечеловеческой цивилизации. Русские философы и мыслители XIX века унаследовали богатые представления о мессианском значении России от своих предков, веками веровавших в богоизбранность России, что именно русский народ является единственным хранителем подлинного Православия, а Рим и Константинополь, согласно Божьему провидению, уступили свое историческое место Москве. Н.А. Бердяев пишет по этому поводу: «Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба. Русским людям давно уже было свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ — народ особенный. Мессианизм почти так же характерен для русского народа, как и для народа еврейского. Может ли Россия пойти своим особым путем, не повторяя всех этапов европейской истории? Весь XIX в. и даже XX в. будут у нас споры о том, каковы пути России, могут ли они быть просто воспроизведением путей Западной Европы»[10].

Два главных вопроса, пробудивших русскую интеллигенцию в начале XIX века к интеллектуальному поиску и осмыслению действительности: 1. Реформы Петра I, т.е. коренной поворот ( и перелом) от Руси к Российской империи, вставшей на западный путь развития и, в результате, получившей статус сверхдержавы. 2. Победа русских солдат и полководцев над великой европейской армией Наполеона. После событий 1812-15 гг. с Российской империей не просто стали считаться, но она стала претендовать на роль международного арбитра внутри самой Европы. Россию словно окончательно «приняла» ее европейская семья, и она (в лице интеллигенции и политической элиты) и вправду восприняла себя подлинно европейской державой, стремясь перечеркнуть все то, что  посчитала за варварство в своем прошлом.

Главный вызов был брошен Петром Чаадаевым, который в 1829 году написал в знаменитом журнале «Телескоп» свои «Философические письма»[11]. Не будем говорить о тех сложных философских построениях, благодаря которым Чаадаев был выделен в качестве уникального мыслителя, скорее важны выводы, к которым он пришел с помощью этих построений. Чаадаев считал, что Россия уклонилась от естественного для всех других европейских стран пути развития, посему она почти не оказала никакого влияние на прогресс человечества, в чем значительно преуспели европейцы. Одной из причин отставания России он считал роковой выбор киевского князя Владимира в пользу восточного варианта христианства – константинопольского православия, в то время как римская церковь в течение длительного периода претендовала на центр объединении всех европейских народов ради общей цели – построения Царства Небесного на Земле. Именно поэтому, европейцы, хотя уже полвека в религиозном отношении далеки от единства с восточными братьями, однако, продолжают творить и воплощать прогрессивные идеи во имя блага всего человечества.

«Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. И если мы иногда волнуемся, то не в ожидании или не с пожеланием какого-нибудь общего блага, а в ребяческом легкомыслии младенца, когда он тянется и протягивает руки к погремушке, которую ему показывает кормилица»[12] - такого рода высказывания Петра Яковлевича Чаадаева производили фурор в светском обществе – он буквально расколол интеллигенцию на два лагеря «согласных» и «несогласных» с данной исторической оценкой России. Немного позже стороны эти будут именовать себя «западниками» и «славянофилами».

Однако, в своей «Апологии сумасшедшего» Чаадаев очевидно высказывает идею о мессианском предназначении России: он считает, что она еще внесет свою лепту в устроительство мирового порядка и главную роль в этом будет играть ее основание  – православие[13].

Таким образом, Чаадаев обозначил основное направление русской общественной мысли в течении всего XIX века. Сам Чаадаев стал идейным вдохновителем «западников».

Н.А. Бердяев, считал, что русские люди начали сомневаться в правильности движения Европы (Запада) после Великой Французской Революции, которая сопровождалась кровавой расправой с роялистами, казнью Людовика XVI и Марии Антуанеты[14]. К власти пришли якобинцы и фактически дискредитировали своей политикой передовые идеи Французского Просвещения. Как раз -таки воплощение принципов французских просветителей в тех или иных европейских государствах в глазах светского буржуазного общества служило своего рода мерилом прогрессивности государей и самого общества. Логическое завершение Французской революции полным провалом, свержением Бонапарта и восстановлением абсолютизма Бурбонов, показало русской общественности, и либералам и консерваторам, что Запад движется по тупиковому пути, а отставание России от Европы – есть большое преимущество и уникальная возможность остановиться, начать двигаться по своему особенному пути, перестать стремиться быть «принятыми» «загнивающей» Европой.

Бердяев пишет о дискуссии славянофилов и западников следующее: «Русская философия истории должна была прежде всего решить вопрос о смысле и значении реформы Петра, разрезавшей русскую историю как бы на две части. На этом прежде всего и произошло столкновение. Есть ли исторический путь России тот же, что и Западной Европы, т. е. путь общечеловеческого прогресса и общечеловеческой цивилизации, и особенность России лишь в ее отсталости, или у России особый путь и ее цивилизация принадлежит к другому типу? Западники целиком приняли реформу Петра и будущее России видели в том, чтобы она шла западным путем. Славянофилы верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Реформа Петра и европеизация петровского периода были изменой России. Славянофилы усвоили себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял к германскому народу, они применяли к русскому народу»[15]. Н.А. Бердяев считал, что классические («старшие») славянофилы не стремились в дискуссии с западниками ставить акценты в своей аргументации на обвинениях в загнивании Запада и превосходства «русского пути», скорее они говорили о том, что у России – свой путь, а у Запада – нечто совершенно иное.

Для славянофилов, особенно для основоположников данного движения (А.Хомякова, К. Аксакова), характерна идеализация допетровской Московской Руси, где, по их мнению, для русского человека содержится подлинная свобода и гармония через его приобщение к Церкви, через соборное начало взаимной любви ее членов во Христе Иисусе. Идеал русской жизни – община и земщина. Русское восточное богословие, на котором зиждутся все стороны общественной и частной жизни русского народа, противопоставляется славянофилами в качестве контраргумента западному (католическому или протестантскому) богословию, на основе которого была сформирована так называемая западноевропейская культура.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Базовые положения и идеи ранних славянофилов (Хомяков, Киреевский,  Самарин, Аксаков)

«И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам:

Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы.
Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине;
если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом,

и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха»[16].

Первое послание апостола Иоанна (1:5-7)

 

Итак, выделим две важнейшие черты концепции славянофилов, в рамках которых следует рассматривать отдельные идеи.

Во-первых – Русский путь – особенный, неповторимый, присущ только самой России, так же, как и для пути становления и развития общества Западной Европы свойственны свои уникальные особенности.  Раскол на Восток и Запад – исторически обусловлен с одной стороны, распадом Римской Империи на Западную с центром в Риме и Восточную с центром в Константинополе (395 г.). С другой стороны – раскол в христианском мире в 1054 году, оформление организаций Римской католической церкви и православных автокефалий (при формальном старшинстве). Эти события раз и навсегда предопределили разницу в развитии христианских Востока и Запада, не говоря уже о наслоении традиций отдельных народов.

Во-вторых, славянофилы не отделяли себя от христианской Церкви и мыслили в рамках церковной традиции. Они достаточно хорошо понимали, что православная вера составляет фундамент культуры и традиций русского народа, поэтому народ нельзя рассматривать как самостоятельную единицу, отдельную от Церкви, и выделять такие абстрактные понятия, типа «руссизм», «народность», «русский народ» (то, что немного позже сделал Н.Я. Данилевский). Православие – есть не иначе как духовное содержание русского человека и основа русской народности. Поэтому, те или иные историософические, философские, социальные, политические концепты славянофилов будут иметь православное богословское обоснование[17].

Известный русский философ В.В. Зеньковский, посвятивший много усилий изучению русской философской мысли, составитель сборников по истории русской философии, считал, что как таковой «философии славянофилов», т.е. некой целостной системы взглядов, не сложилось[18].

Так же мы можем выделить общие выводы, к которым пришли предстпвители "старшего" славянофильства, исходя из вышеобозначенных положений:

- Все они считали, что проблема западной цивилизации заключается в ее секулярном содержании. В свою очередь, секуляризация берет начало от изначально искажения христианской веры в лице римско-католической церкви, а затем углубление секуляризации произошло уже после Реформации.

- В Православии пребывает вся полнота истины, следовательно Россия имеет уникальную возможность построения общества на основе общинного начала, через объединение русского народа под Соборным началом Церкви, которая есть Тело Самого Христа.

- Славянофилы верили, что произойдет создание некой новой культуры, в которой будут синтезированы богословие, Святоотеческое предание, религиозная философия, наука и технические достижения, которые не будут противоречить вере Христовой и социальному общинному укладу русского народа. Этот синтез может осуществиться только в России. Именно в этом должна раскрыться ее мессианская суть. Русский народ должен будет стать светочем для Западных стран, которые пребывают столетиями взаблуждении. 

- Славянофилы не верили в преобразовательную силу реформ и, тем более, революций. По их мнению, каждый отдельный человек должен совершить внутренний подвижнический труд, к которому призывали Святые Отцы. Человек должен вступить в некое соработничество (синергия) с Богом в деле его спасения, преображения и в приведении его в соответствии с Божьей волей. Это так или иначе должно отразиться на внешней действительности, т.е. во всех сферах человеческого бытия[19].

Каждый из славянофилов внес существенный вклад в славянофильское движение в целом, однако, мы обратимся к подробному рассмотрению историко-богословских взглядов лишь одного из них. 

 

 

3. А.С. Хомяков: философ, богослов, историк (1804-60 гг.)

Если коротко охарактеризовать этого человека, то почти все его современники (Герцен, Грановский и др.) выделяют в нем исключительную образованность и эрудированность, при том, что он не обладал ученой степенью, не был профессором. Зеньковский пишет о нем: «Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, как философ, он знал новейших мыслителей; как историк – оставил свои интересные «Записки по всемирной истории» в трех томах.. он был, можно сказать, универсально начитан»[20].

Алексей Степанович Хомяков (1 (13) мая 1804 - 23 сентября (5 октября) 1960) родился в Москве (Ордынка) в дворянской семье. В детстве получил хорошее домашнее образование. Особое значение в деле религиозного воспитания в детском возрасте оказала на него мать - Марья Алексеевна (урожденная Киреевская)^[21]. Известно, что в юнные годы Алексей обучался латинскому языку у некого аббата Boivin. Вместе с учителем он отрабатывал полученные навыки при переводе папской буллы. Однажды, мальчик заметил отпечатку в тексте буллы, после чего казал удивление по поводу того, как папа может считаться непогрешимым, если допускает орфографические ошибки^[22].

По достижении 18 лет Алексей поступает на военную службу в Астраханский кирасирский полк, затем его переводят в Петербургский конный полк. В 1828-29 гг. принимает участие в русско-турецкой войне, после чего удостаивается ордена св. Анны за мужество и отвагу в бою. После окончания войны он вышел в отставку в качестве штаб-ротмистра и поселяется в своем имении^[23].

Начиная со второй половины 30-х гг. XIX в. для Алексея Степановича наступает плодотворный период творческой и исследовательской деятельности в качестве публициста, историка, писателя. В 40-50-е гг. он обращается к изучению религиозных вопросов и пишет ряд работ богословского содержания. В 1860 году его жизнь внезапно оборвалась по причине наступившего припадка холеры^[24].

На Алексея Степановича определенным образом повлияли идеи и воззрения западноевропейских философов. Прежде всего, на философские воззрения Хомякова оказали влияние немецкие философы: натурфилософия и трансцендентализм Шеллинга, немецкий романтизм с его поиском высоких идеалов в старине, "философия веры" и гносеология Якоби, критическое осмысление философии Гегеля (хотя сам А.С. Хомяков, по воспоминаниям современников, нередко прибегал к использованию диалектического метода). Особенным образом на становление личности Хомякова повлияла Святоотеческая традиция. Очень сложно определить кто из отцов Церкви оказал влияние на мировозрение Алексея Степановича в большей степени, однако, Г.В. Флоровский упоминал о том, что особое внимание Хомякова привлекли святоотеческие творения блаженного Августина^[25] (который в свою очередь оказал существенное влияние на богословие М. Лютера - одного из освнователей протестантизма).

Вот какое мнение о нем составил Н.А. Бердяев, посвятивший отдельное исследование личности А.Хомякова и его взглядам: «Противоречивость России отразилась и в самом Хомякове. Он менее всех идеализировал древнюю Россию и прямо говорил о ее неправдах… Из всех славянофилов Хомяков, самый сильный характер в этом лагере, наименее был враждебен западной культуре… В национальном сознании Хомякова есть противоречивость, свойственная всякому национальному мессианизму. Призвание России оказывается связанным с тем, что русский народ — самый смиренный в мире народ. Но у этого народа есть гордость смирением»[26].  Бердяев отмечает так же религиозное переживание Хомякова за судьбу своей страны: «Хомякову было в высшей степени свойственно покаяние в грехах России в прошлом. Он призывает молиться, чтобы Бог простил "за темные отцов деяния". Перечисляя грехи прошлого и призывая молиться и каяться, он произносит волнующие ныне слова: "Когда враждой упоены, вы звали чуждые дружины на гибель русской стороны". Наиболее известно его стихотворение "В судах полна неправдой черной и игом рабства клеймена". Обличая грехи прошлого и настоящего, он продолжает верить, что Россия, недостойная избранья, избрана»[27].

Н.А. Бердяев неспроста прозвал Хомякова «рыцарем Пресвятой Богородицы» или «рыцарем Церкви», что говорит о том, что он был блестящим апологетом Православия и соотносил свои взгляды со святоотеческой традицией Церкви.

Если говорить об основных, ведущих положениях славянофильской теории Хомяков, следует отметить следующее:

1) Подлинная, Истинная, Апостольская Церковь представлена в виде Православия. В нем Истина, которая есть Сам Христос, представлена в полноте, в отличии от других христианских течений, которые так или иначе отклонились от верного и истинного исповедания.

2) Человек может быть истинно свободен только через познание Христа, т.е. только через общение в Церкви. Таким образом, он отрицает свободу индивидуума, которую предлагает секулярная Европа (свобода действий, персональной идентификации).

3) Русский народ, укорененный в православной вере, таким образом приобщенный к Истинной Церкви, к самому Христу, имеет соборное единение внутри Вселенской Церкви, т.е. русский народ через такое единение становиться Богоносным.

4) Соборность – не есть явление политическое, хотя и имеет так или иначе отражение в социальной жизни

5) По вопросу о том, имела ли соборность реальное историческое воплощение, А.С. Хомяков был более сдержан, в отличии от других славянофилов и не торопился идеализировать Московскую Русь.

6) А.С. Хомяков не стремился превозносить русский народ перед остальными, ему не была свойственна националистическое превозношение и гордыня. Величие русского народа заключалось лишь в том, что по воле Божьей, он стал частью Православного мира. Однако, не смотря на это, Россия выше Византии, т.к. последняя не исполнила свою историческую миссию: хранить истину Православия. Византийский император и греческие православные епископы дискредитировали себя в 1439 году, подписав с католиками Ферраро-Флорентийскую унию, т.е. фактически приняли ненавистное православным верующим филиокве. Поэтому роль охранительницы чистоты Православия перешла Московской Руси[28].

7) Хомяков критиковал Запад за торжество рационализма, за односторонность в познании. Он признавал ведущей формой познания сверхрациональное, т.е. веру.

8) Алексей Степанович считал, что «история призывает Россию быть впереди во всемирном просвещение- история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал»[29].

9) Что касается социальной философии, то он является сторонником общинной жизни народа и считает необходимым вести борьбу против индивидуалистических тенденций, тем самым отстаивая принцип подлинной свободы человеческой личности. Таким образом, идеал социальной жизни – внутренняя жизнь Церкви, основой которой является любовь и действие благодати Божией[30].

10) Хомяков не был сторонников анархии, как возможного государственного порядка (вернее его отсутствие). Но для него народ имеет большее значение, чем государство. Народ – источник власти, он вручает государю властные полномочия. Государь, таким образом, возлагает на себя «бремя власти» - ответственность. Остается только догадываться, имел ли ввиду Хомяков как раз то, о чем двумя столетиями ранее в Западной Европе пытались обосновать теоретики в концепции общественного договора монарха и народа. Остается так же не ясным и то, был ли он согласен с принципом богоданности власти, т.е. монарх является «помазанником Божьим», что характерно для понимания традиционными христианскими обществами (как на Руси, так и в Западной Европе) источника власти монарха[31].

Таким образом, можно сказать, что А.С. Хомяков был выдающимся христианским философом, обладавшим цельностью в своих воззрениях. Более всего он разрабатывал вопросы апологетики и богословия, исследовал внутреннюю жизнь общины, как основополагающую единицу Церкви – Тела Христова. Только через сопричастность церковной жизни человек мог обрести подлинную свободу, и из простого индивидуума превратиться в личность.

 

 4. Особенности Западного и Восточного христианства согласно представлениям славянофилов

В данной главе мы рассмотрим богословские воззрения Алексея Степановича Хомякова, его отношение к западным христианским вероисповеданиям в сравнении с Православием.

4.1 «Церковь одна» - апология Православия А.С. Хомякова.

«Основы вероучения. Церковь Одна»- одна из самых известных апологетических статей Алексея Степановича Хомякова, который коротко, но достаточно полно смог показать, что православная церковь есть единственная истинная Церковь, которая сохранила христианское вероучение во всей полноте и чистоте. По своему содержанию статья напоминает совокупность антитезисов, которые являются реакцией на основные положения католической и протестантской экклесиологии. «Основы вероучения» Хомякова высоко по достоинству оценены профессорами богословия нашего поколения, например, Осипов Алексей Ильич, профессор Московской Духовной Академии, считает, что огромная заслуга Хомякова и славянофилов в их обращении к учению древних Святых Отцов, что особенно проявилось в попытке Хомякова дать определение Церкви в духе Святоотеческого предания: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[32]. Преимущество данного определения Церкви в том, по мнению А.И. Осипова, что оно лишено схоластических примесей, которые, как правило, могут содержаться в католических определениях[33]. Чтобы понять в чем же все-таки заключается уникальность данного определения, на наш взгляд, следует привести некоторые другие примеры определений Церкви других богословов.

1.               «Церковь- от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, Законом Божьим, священноначалием и Таинствами»[34] («Пространный катехизис» Святителя Филарета Дроздова).

2.               «Церковь – собрание человеков во Иисуса Христа верующих»[35] (Катехизис митрополита Платона, 1758 г.).

Так же, ради сравнения, мы приведем выдержки определений Церкви из Католического катехизиса и лютеранской «Книги Согласия» (Concordia liberum):

- «Полностью включаются в общество Церкви те, кто, имея Духа Христова, принимают целиком ее строй и все средства спасения, в ней установленные, и соединены, в видимом организме Церкви, благодаря узам исповедания веры, таинств, церковного управления и общения, со Христом, Который управляет ею через Верховного Первосвященника и епископов»[36] (Катехизис Католической Церкви). 

- «Церковь – это собрание святых, имеющих общение друг с другом на основании единого Евангелия или учения и единого Святого Духа, Который обновляет, освящает и управляет их сердцами»[37] (Книга Согласия, артикул 7 и 8).

Таким образом, можем сделать вывод, что все эти определения Церкви по своему содержанию имеют общую основу: Церковь-это общество людей. Так же все они объединены некими внешними атрибутами типа наличие иерархической организации, проповедь Евангелия и совершение Таинств. Члены Церкви должны иметь веру во Христа. Все это несомненно верно. Однако, определение Хомякова выводит Церковь из ее видимой, социальной плоскости, в область инобытия. Членство Церкви Христовой, по Хомякову, определяется не внешним объединением людей и наличием специальных атрибутов, но покорностью твари воле Своего Творца, повиновением Духу Божьему, свидетельствующему об Иисусе Христе. В конце концов, стоит вспомнить благоразумного разбойника на кресте, который внешне не принадлежал ни к какой церкви и ли группе верующих, но Христос, увидев его покаяние, сказал ему: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю»[38].

А.С. Хомяков провел границу между схоластическим богословием, которое так или иначе повлияло на русскую религиозную мысль благодаря украинским церковным деятелям (Петр Могила, Стефан Яворский, Феофан Прокопович) и подлинным православным богословием, содержащим в себе дух восточных Отцов Церкви.

Следует отметить следующий момент в данной статье относительно единства Церкви. Хомяков противопоставляет Единую и безусловно неделимую Церковь протестантской, преимущественно лютеранской, экклесиологии, которая делит Церковь на «видимую» и «невидимую»[39]. «Невидимая» Церковь включает в себя всех «истинно верующих» во Христа ее членов, которые рассеяны по Земле и могут принадлежать разным «церквям». В «видимой» же церкви – не все являются верующими, т.е. это церковь «с маленькой буквы». Хомяков не соглашается с таким представлением протестантов и отстаивает мнение Отцов Церкви о том, что как Христос пришел во плоти видимо, так и Церковь Христова вполне видима, а это значит, что она неделима и она может быть только одна, а не множество. Однако, Хомяков использует протестантскую терминологию «видимая» и «невидимая» Церковь в том значении, что «то говорится только в отношении к человеку»[40].

Так же, в качестве подтверждения своего тезиса, он пишет: «Церковь видимая, или земная, живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений; ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно»[41].

Как и любой другой православный христианин, А.С. Хомяков считает истинной и единственной Церковью именно православную. Только она устояла под натиском лжеучителей, лжепророков, внешних и внутренних угроз. Исходя из этих принципов Хомяков делает следующий выпад против западных христианских течений, которые исторически отпали от Православия (как синоним Церкви), от истины: «Живущий же в Церкви не покоряется ложному учению, не принимает таинства от ложного учителя; зная его ложным, не следует обрядам ложным»[42]- он прямо говорит о том, что те, кто продолжают упорствовать и придерживаются своих лжеучений, даже при сохранении видимости церкви (Таинства, обрядовая сторона), находятся вне Церкви, т.к. члены Тела Христова, не покоряются духу лжи.

Хомяков считает одним из важных признаков Церкви – ее соборность. Только через соборное начало Церковь принимать ошибочные догматы и постановления. Напротив, если та или иная поместная церковь стремиться наделить того или иного епископа большими властными полномочиями, то они рискует впасть в ересь экклезиологического характера и отпасть от Вселенской Церкви. Именно поэтому римско-католическая церковь находиться в заблуждении, т.к. провозгласив примат папства во всех делах вероучения церкви, тем самым отвергла соборное начало. Более того, догмат о непогрешимости папы, окончательно формально принятый 18 июля 1870 года Вселенским собором римско-католической церкви, подтверждает тот факт, что западные христиане католического исповедания находятся в заблуждении[43]. Конкретно об этом догмате Хомяков пишет: «Чтоб не оставаться в глазах Церкви расколом или не оправдать заранее своим примером протестантское своеволие, романизм вынужден был приписать римскому епископу непогрешимость безусловную»[44]. Интересно то, что во время жизни Хомякова непогрешимость римского Папы еще не была догматизирована, и еще тогда он с надеждой писал: «Тем не менее, безусловная непогрешимость не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом: это еще вопрос, к которому римская курия подступить не смеет»^[45]. Спустя короткое время римская церковь все же переступает эту границу, догматизируя непогрешимость римского понтифика.

Еще один признак отпадения католицизма от Церкви, по мнению Хомякова, это то, что Рим присвоил себе право догматического толкования, что было проявлено при принятии римским епископом догмата филиокве (учение о том, что Дух Святой исходит и от Отца и от Сына) без согласования с другими четырьмя патриархами и созыва Вселенского собора. Мало того, что католиками было принято еретическое (по мнению православных патриархов и епископов) учение, оно было принято самовольно, что еще больше отягощало ситуацию раскола христианского мира. Об этом он пишет в своей апологетической статье «По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа»: «Вопреки церковному преданию, запад в девятом веке присваивает себе право изменять вселенский символ (имеется ввиду принятый в 381 году Никео-Цареградский символ веры[46]) без содействия своих восточных братий и делает это в то самое время, когда восточные христиане давали ему свидетельство своего братского уважения, представляя на его одобрение определения Никейского собора. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое последствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым на деле установлялось протестантское безначалие- анархия в области веры»[47].

В статье «Основы вероучения. Церковь одна» А.С. Хомякова содержится отдельный пункт против некоторых основополагающих принципов протестантского богословия, конкретно против постулата sola scriptura – «только Писание» (подчеркивает первичное значение Священного Писания в вопросах веры в ущерб Священному преданию Церкви и учению Святых Отцов): «Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно: в Писании, предании и в ее деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит предание и писала Писание. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предания и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной. Потому ни в Писании искать основы преданию, ни в предании доказательства Писанию, ни в деле оправдания для Писания и предания – нельзя и не должно[48]». Протестанты всегда критиковали традиционные церкви (как православных, так и католиков), что они приравнивают Предание и Писание, считая, что первое – это всего лишь человеческое, только Писание имеет божественное происхождение, поэтому Предание необходимо проверять Писанием. Хомяков же вторит аргументации православных Отцов, признавая за церковным преданием богодухновенность. Оно есть отражение жизни Церкви в Духе Святом, свидетельство того, что она не умерла и духовно не угасла после смерти апостолов. Предание есть продолжение Писания и написано тем же самым Святым Духом. Затем Хомяков добавляет: «Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни предание, ни дело»[49],- он словно хочет сказать, что даже будь протестанты правы в своем тезисе sola scriptura, но находясь вне Церкви, Писание все равно для них не будет до конца открыто, а все протестантские догматы на основании Библии будут обречены иметь лишь умозрительный характер.

Подводя итоги, приведем следующие слова, подтверждающие мнение Алексея Степановича Хомякова о том, что единственной Истинной Церковью является именно православная: «По воле Божией св. Церковь после отпадения многих расколов и римского патриаршества сохранилась в епархиях и греческих патриаршествах, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в это единство. Ибо один Бог, и одна Церковь, и нет в ней ни раздора, ни разногласия»[50].

 

4.2. А.С. Хомяков о западных вероисповеданиях

Рассмотрим еще одну статью апологетического характера Алексея Степановича Хомякова, которая называется «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях»[51]. В острой борьбе религиозных мнений в Европе А.С. Хомяков стремиться стать голосом Русской церкви среди образованной российской и европейской просвещенной интеллигенции и высказать свою позицию в качестве православного христианина по ряду вопросов, ссылаясь на учение православной церкви. Хомяков считает, что «Церковь ни одному из чад своих не разрешает молчания перед клеветою, против нее направленною и клонящеюся к извращению ее догматов или ее начал»[52]. Как мы уже ранее выяснили, для него Истинной Церковью является Православная. Поэтому, его претензии и критика направлены по отношению к Западным церквям и вероучениям, в которых отсутствует полнота Истины по причине возникновения лжеучений и отпадения в ересь.

В данной статье Хомяков приводит свои аргументы против критики и доводов г-на Лоренси, высказавшегося ранее по поводу статьи Тютчева, где последний писал, о том, что проблема разрешения религиозного вопроса на Западе заключается в претензиях Рима в лице папы на сосредоточение духовной и светской власти в своих руках. Судя по всему, Лоренси не ограничился защитой папства и Римской Церкви, но и рьяно выступил с критикой Восточной церкви, что побудило Хомякова дать отпор клевещущим на Церковь Христову. Лоренси обвинил православную церковь прежде всего в том, что она не признает над собой власть римского первосвященника, претендующего в том числе и на светскую власть (что совершенно не скрывается). Хомяков без особого труда смог разбить это обвинение, приводя в пример западного богослова Тертуллиана, который использовал слово «первосвященник» в значении иронии, а фактически - это совершенно невозможно, т.к. само Священное Писание, в лице апостола Павла, говорит о том, что только Христос- единственный Первосвященник и Глава Своей Церкви. По поводу главенства папы в Церкви он пишет: «Глава Церкви! Но позвольте спросить, хоть во имя здравого смысла, какой же именно Церкви? Неужели Церкви православной, которой мы составляем только часть? В таком случае, император российский был бы главою церквей, управляемых патриархами. Церкви, управляемой греческим Синодом, и православных Церквей в пределах Австрии? Такой нелепости не допустит, конечно, и самое крайнее невежество. Или не глава ли он одной Русской церкви? Но Русская церковь не образует по себе особой церкви: она не более как одна из епархий Церкви Вселенской. Стало быть, надобно предположить, что императору присваивается титул собственно епархиального главы, подчиненного юрисдикции общецерковных соборов. Тут нет середины. Кто непременно хочет навязать нам в лице нашего государя видимого главу Церкви, тому предстоит неизбежный выбор между двумя нелепостями»[53]. Логика Хомякова ясна, поэтому совершенно очевидно, что слова Лоренси для него совершенно нелепы и содержат в себе явное заблуждение. Следует отметить, что Алексей Степанович выделяет Русскую церковь только как часть Вселенской Церкви, которая не рискует возводить какие-то принципы в абсолют в отличии от римского папы. Это он делает для того, чтобы избежать недоразумений в своих доводах, тем более, что далее, Хомяков приводит примеры Отечественной истории и истории Византии, а именно случаи, когда и в каком значении употреблялось словосочетание «глава церкви» (католики нередко используют аргумент того, что православные как греки, так и русские, именуют «главой церкви» светских правителей).

Затем он рассуждает на тему того, само по себе положение: папа-светский глава Церкви - несуразно: «Светский глава Церкви! Но этот глава имеет (в таком случае – от автора) ли права священства? Имеет ли он притязание, не говорю уже на непогрешимость (хотя она-то и составляет отличительный признак главенства в Церкви), но хотя бы на какой-нибудь авторитет в вопросах вероучения? По крайней мере, имеет ли право решать, в силу присвоенной его сану привилегии, вопросы общецерковного благочиния? Если ни на один из этих вопросов нельзя дать утвердительного ответа, то остается лишь подивиться полному отсутствию рассудительности, при котором только и могла явиться у писателя смелость бросить в нас обвинение столь неосновательное, и всеобщему невежеству, пропустившему это обвинение, не подвергнув его заслуженному осмеянию»^[54]. 

Лоренси так же обвиняет Восточную церковь «в стремлении к протестантству»[55]. А.С. Хомяков, в свою очередь, предлагает оппоненту задуматься о том, почему протестантизм, распространяясь с запада на восток Европы, остановился у порога православной России. Он задает и другой логичный вопрос: почему же с момента первого церковного раскола, Восточная церковь, в отличии от Западной, не породила протестантизм и по-прежнему остается единой и неделимой? Однако, западный христианин может припомнить русский раскол при патриархе Никоне, но Хомяков предлагает даже не сравнивать раскол в Русской церкви, вызванный обрядовыми разногласиями (что, к сожалению, не совсем верно – примечание от автора работы) с расколами в Западной церкви, имеющими более глубокие догматические причины.

Протестантизм имеет свои корни в Просвещении. Великие реформаторы: Уиклиф, Гус, Лютер, Кальвин, Цвингли – были людьми весьма грамотными в области богословия (Лютер обладал ученой степенью доктора теологии). Их программы, вероучительные документы содержали в себе тщательно выверенные и логические аргументы pro et contra. Религиозные движения, возглавляемые данными реформаторами, не были похожи на обычные еретические волнения, например, по причине нового откровения какого-либо проповедника, имеющего собственное толкование Библии и ведущего за собой невежественную толпу (в качестве примера – ересь катаров в XI-XII вв.). Реформаторы Нового времени одной из своих задач видели религиозное просвещение народа, поэтому некоторые из них осуществили перевод Священного Писания с латыни на родные языки, составляли катехизисы основ христианского вероучения, боролись против суеверий. Исходя из этого, некоторые западные богословы приводят суждение о том, что раз Восток не затронуло движение Реформации и раз там не родился или не укоренился протестантизм, значит, это говорит об отсутствии Просвещения, о невежестве греков, русских, сирийцев и прочих православных христиан, т.е. восточная богословская мысль остановилась в своем развитии. Поэтому напрашивается совершенно логичный вывод: единство Восточной церкви осуществляется благодаря невежеству и статичности в богословии.  Хомяков отвергает и этот довод, приводя в качестве примера ряд греческих ученых, философов и богословов, благодаря которым богословие на Востоке так же находилось в определенной динамике, однако, это не привело к расколам. Стоит добавить, что само явление Просвещения в Европе началось благодаря именно православным грекам, которые активно переезжали в XV веке из захваченной турками Византии в Италию. Именно благодаря им начался культурный подъем в Западной Европе, который веком позже «вылился» в Реформацию. При чем просвещенные греки направлялись не только в Италию, но в страны «варварской периферии», например, в Московскую Русь. По этому поводу стоит вспомнить Максима Грека, оставившего свой вклад в русской богословской мысли.

В целом, можно сказать, что А.С. Хомякову удалось достойно ответить на все обвинения    г-на Лоренси. Однако, следует отдельно привести его мнение по поводу протестантизма, который он тоже не обошел стороной. Хомяков пытается с разных сторон определить в чем же заключается протестантизм: «Скажут ли, что отличительность его в самом акте протеста, предъявленного по вопросу веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений юдаизма и против лжи идолопоклонства; все Отцы Церкви были бы протестанты, ибо и они протестовали против ересей; вся Церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она, постоянно, во все века, протестует против заблуждений каждого века. Ясно, что слово протестант не определяет ничего. Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли и заповедовали; но святые Отцы свободным исследованием защищали истины веры (свидетель, в особенности, великий Афанасий в геройской борьбе своей против арианства); но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры. Правда, римское исповедание, по-видимому, осуждает свободу исследования; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты Писания и разума, пришел к признанию всего учения латинян; отнесутся ли они к нему как к протестанту?»[56]. Более того, Хомяков категорически не согласен оставлять за протестантами прерогативу свободного исследования Писания, что значило бы признание протестантской веры как «единственно смыслящей». Пожалуй, только римско-католическая церковь ограничивает право свободного исследования, что не свойственно для Восточной церкви. Затем Хомяков продолжает свое рассуждение: «Спрашивается наконец: не в Реформе ли, не в акте ли преобразования, искать первоистоков протестантства? Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль назвать ее ради этого протестантскою. Стало быть, протестантство — это не просто реформа: протестантство значит предъявление сомнения в существующем догмате; иными словами, отрицание преданного догмата, или живого Предания, короче: Церкви»[57]. Более того, эти слова подтверждают его доводы против обвинения Лоренси, что православные тяготеют к протестантизму: это невозможно априори, т.к. православная церковь держалась Священного Предания, и православные богословы никогда не подвергали его сомнениям в отличие от протестантов.

А.С. Хомяков считает, что протестантизм держится лишь на двух вещах: создавая «новое», протестанты объединены отрицанием старого, а так же их скрепляет борьба против Римской Церкви. Когда эти «скрепы» утратят свое значение, протестантский мир начнет бесконечно дробиться и разлагаться на независимые сообщества чьего-либо «частного мнения»[58]. 

Затем он обращается к подробному анализу протестантского мира и условно делит его на две части: «Прежде всего нужно заметить, что протестантский мир распадается на две части, далеко не равные по числу своих последователей и по своему значению (этих частей не надобно смешивать). Одна имеет свое логическое Предание, хотя и отвергает Предание более древнее. Другая довольствуется Преданием иллогическим. Последняя слагается из квакеров, анабаптистов и других того же рода сект. Первая заключает в себе все прочие секты, называемые реформатскими. У обеих половин протестантства одно общее — это их точка отправления: обе признают в церковном Предании перерыв, длившийся несколько веков; далее они расходятся в своих началах. Первая половина, почти порвавшая все связи с христианством, допускает новое откровение, непосредственное наитие Божественного Духа, и на этом основании старается построить одну Церковь или многие Церкви, предполагая в них Предание несомненное и постоянное вдохновение. Здесь основная данная может быть ложна; но ее применение и развитие совершенно рациональны: Предание получает логическое оправдание. Совсем иное на другой половине протестантского мира. Там на деле принимают Предание, но отрицают его оправдание»^[59]. Таким образом, Хомяков определяет одну часть протестантского мира как менее радикальную в отрицании Предания Церкви, а другую – как отдающую предпочтение новому откровения, считая Предание чем-то совершенно лишним. Однако, он считает, что и у протестантов есть свое предание, которое берет начало от того или иного отца-реформатора, поэтому отвергать Предание, как неотъемлемый атрибут Церкви, попросту совершенно нелогично.

По этому вопросу Хомяков делает весьма интересный вывод о значении Реформации в целом: «Итак, отличительный характер Реформы заключается в отсутствии законного Предания. Что ж из этого следует? Следует то, что протестантство отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергает свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому, как и Рим сократил это число для большей части мирян, отобрав у них Святое Писание»[60]. Получается, что и протестанты и католики не далеко ушли друг от друга: и те, и другие обращаются к крайностям.

Теперь рассмотрим взгляд Хомякова на то, как определил направление развития Западной церкви Великий раскол 1054 года вплоть до Реформации. Интересно то, что вину раскола он возлагает сколько не на папство, а на весть романский мир[61].

Во-первых, после раскола 1054 года в католической церкви произошла существенная подмена: голосом церкви стал не собор, в котором участвовали многие христиане, а папа. Обычный рядовой христианин церкви превратился из активного члена  Церкви в простого подданного папы римского. Затем изменилось и само значение церкви в глазах европейцев: «Государство земное заняло место Церкви Христовой. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и правовых отношений. Рационализм развился в форме властительских определений; он изобрел чистилище, чтоб объяснять молитвы за усопших; установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого, узаконил обмены мнимых заслуг; словом, он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно Церковь-государство вводила государственный язык — латинский; потом она привлекла к своему суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов… Церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и, вследствие этого, нажила себе в нем судью»[62]. Что важно отметить, перечисляя эти порочные последствия католической церкви после Великого раскола, Хомяков делает это не ради критики, а ставит своей целью разобраться в причинах зарождения протестантского движения.

А.С. Хомяков коренным образом не соглашается с определением Церкви как авторитета и по этому поводу пишет: «Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви. Но таково до сих пор ослепление западных сект, что ни одна из них не уразумела еще, как существенно отличается та почва, на которую они стали, от той, на которой издревле стояла и вечно будет стоять первобытная Церковь»[63]. Причиной такого заблуждения он считает возобладавший в Римско-католической церкви и в умах европейцев рационализм. Поэтому он считает, что католикам нет смысла обвинять протестантов рационализме, если они сами в этом отношении являются протестантами. Протестанты лишь унаследовали форму и принципы богословия и уже по готовым трафаретам создали свое учение.

Таким образом, Алексей Степанович объясняет причину Реформации как следствие отпадения самой римской церкви: «И разум человеческий воспрянул, гордясь созданною для него независимостью логического самоопределения и негодуя на оковы, произвольно на него наложенные; так возникло протестантство, законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие романизма. В известном отношении, он представляет собою своего рода реакцию христианской мысли против заблуждений, господствовавших в продолжение веков, но, повторяю, по происхождению своему оно не секта первобытного христианства, а раскол, порожденный римским верованием. Поэтому-то протестантство и не могло распространиться за пределы мира, подвластного папе»[64].  Диспут протестантов и католиков между собой не имеет смысла, т.к. обе стороны находятся в одной плоскости: на каждый тезис католиков – есть свой антитезис протестантов, исходные положения одинаковы, поэтому едина суть и тех, и других.

Подводя итоги, следует сказать, что А.С. Хомяков снова показал со своей стороны отличное знание истории, западного и восточного богословия. Его широкий кругозор и глубокие познания помогли ему выстроить вполне убедительную аргументацию, где нет место абсурду и логических неувязок, что дает право существования такой точки зрения о сущности западного христианства, представленного римско-католической церковью и протестантизмом.

Заключение

Славянофилы внесли существенный вклад в историю русской философии и общественной мысли первой половины XIX века. «Старшие» славянофилы – А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков, И.В. Киреевский – заложили основой фундамент для дальнейшего развития этого движения, на который опирались такие мыслители второй половины XIX-  начала XX века, как В.С. Соловьев, И.С. Аксаков, Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов, Н.А. Бердяев. Их взгляды не основывались на оголтелой и безосновательной критике всего западного – каждое положение подкреплялось глубокой и продуманной аргументацией, коренящейся в богословии и истории.

Славянофильство открыло гений А.С. Хомякова- одного из его основоположников. Блестящий историк, философ, художник, проявивший себя и на военном поприще (участник русско-турецкой войны 1828-29 гг.) он доказал свой талант и разностороннюю эрудицию в качестве апологета Православной веры. Его авторству принадлежат несколько статей, посвященных сравнительному анализу западного и восточного христианства, т.к. сравнение европейской и русской цивилизаций невозможно только на внешнем уровне, исключая глубокой исследование причин такого колоссального расхождения культур и мировоззрения. Примеру Хомякова, в этом отношении, последовали и И.В. Киреевский, и Ю.Ф. Самарин, отчасти другие славянофилы.

«Старшие» славянофилы, в отличии от их последователей более позднего поколения и почвенников, рассматривали русский мир без отрыва от его главного культурного корня – Православия. Они еще не были так категоричны в отношении Запада, как, например, те же почвенники, ставившие главный акцент на национальную составляющую - их больше интересовал русский народ сам по себе.

Подводя итоги данного исследования, можно сделать следующие выводы:

- Славянофилы рассматривали русский народ как неотъемлемую часть Православной цивилизации и носителей соответствующего мировоззрения.

- Православие, по их мнению, в отличии от западных вероисповеданий, сохранило чистоту христианской веры. Последние же отклонились от истины и отпали от Единой Православной Кафолической веры, положив начало бесконечному делению отпавшей части Церкви на множество мелких свободных религиозных общин.

- Православная церковь, представленная множеством поместных общин, все же сохраняет единство во Христе и представляет из себя единственную подлинную Церковь.

- Главная причина отпадения Запада от Православной веры кроется в рационализме и в отсутствии настоящей живой религиозной жизни, т.е. богословие стало только сферой разума без самого религиозного опыта.

Исходя из этих положений, можно вывести причины культурного расхождения Запада и России (часть Православного Востока), политических систем, государственного устройства и степени прогрессивного развития общества.

 

 

 

Список использованных источников и литературы

Источники:

1.     Аксаков К.С. Государство и народ/К.С. Аксаков. - М., 2009.- 608 с.

2.     Апология Аугсбургского вероисповедания//Книга Согласия: вероисповедание и учение лютеранской церкви. - М.,1998.-Арт. 7,8.- С. 186.

3.     Дроздов Филарет (митрополит) Пространный катехизис Христианский Православной Кафолической Восточной Церкви/ Филарет Дроздов.- с.72.

4.     Евангелие от Луки (23:43)//Библия: Новый Завет. – М., 2007.- С. 97.

5.     Катехизис Католической Церкви.- М., 2001, с. 453.

6.     Левшин Платон (митрополит) Катехизис или Первоначальное наставление/Платон Левшин. – М., 1781.- Т.8..- С. 152.

7.     Первое послание апостола Иоанна (1:5-7)//Библия: Новый Завет.- М., 2007.- С. 180.

8.     Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренси/А.С.Хомяков//Полное собрание сочинений.- М., 1994.- т.2.- С.25.

9.     Хомяков А.С. Основы вероучения. Церковь Одна/А.С.Хомяков//Всемирная задача России.- М., 2011.- С.17.

10.  Хомяков А.С. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа/А.С. Хомяков//Всемирная задача России.- М., 2011.- С. 82.

11.  Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего/П.Я. Чаадаев//Полное собрание сочинений и избранные письма.- М., 1991.-т.1.-С. 523.

12.  Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое/П.Я. Чаадаев//Полное собрание сочинений и избранные письма.- М., 1991.-т.1.-С. 320.

       Литература:

1.     Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века/Н.А. Бердяев//О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья.- М., 1990.- С.43.

      2. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков [Электронный ресурс].- Электрон.ст.-URL: http://www.golden-ship.ru/load/zhitija/konstantin_leontev_aleksej_stepanovich_khomjakov_berdjaev_n_a/3-1-0-1023 .-свободный. – яз. рус. – (Дата обращения: 11.12.2015).

    3. Василенко Л.И. Введение в русскую философию/Л.И. Василенко.- М., 2004.- 298 с.

    4. Второй Вселенский Собор 381 г. [Электронный ресурс].- Электрон.ст.-URL: http://azbyka.ru/dictionary/03/vselenkie-sobory.shtml. - свободный. – яз. рус. – (Дата обращения: 5.09.2015).

    5. Зеньковский В.В. История русской философии/В.В. Зеньковский.- М., 2001.- 880 с.

    6. Зеньковский В.В. Христианская философия/В.В. Зеньковский.- М., 2010.- 1072 с.

    7. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество/C.А. Зеньковский.- М., 2009.- т.1., - 347 с.

    8.Осипов А.И. Курс апологетики МДА: учение А.С. Хомякова о Церкви. [Электронный ресурс].- Электрон.ст.-URL: http://alexey-osipov.ru/video/kurs-seminarii-i-akademii-2006-2007/2006-10-10-a1-as-khomjakov-o-tserkvi/. - свободный. – яз. рус. – (Дата обращения: 5.09.2015).

    9. Принятие догмата о непогрешимости римских пап. [Электронный ресурс].- Электрон.ст.-URL: http://www.calend.ru/event/2397/. - свободный. – яз. рус. – (Дата обращения: 5.09.2015).

   10. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православное теодицеи/П.А. Флоренский.- М., 2003.- 640 с.

   11. Флоровский Г.В. Пути русского богословия/Г.В. Флоровский//О России и русской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья. -М., 1990.-С. 315.