Пузанов Д.В.

 

После принятия христианства на Руси традиционные культы не прекратили своего существования. Церковь вынуждена была мириться с ними, отказываясь от суровых наказаний своей паствы за отправление некоторых нехристианских ритуалов. Однако не все языческие представления были способны ужиться в рамках новой реальности. Повесть временных лет сохранила рассказы о случаях неповиновения населения светским и духовным властям, во главе которых стояли некие волхвы – то ли служители языческих культов, то ли просто люди, обладавшие, по мнению их сторонников, сверхъестественными способностями – маги.

В 1024 году в Суздале, во время голода, волхвы избивают «старую чадь», утверждая, что те держат «гобино» (препятствуют урожаю)[1]. Под 1071 годом отмечается активность волхвов в Ростовской земле тоже во время неурожая. На этот раз в поразивших общество несчастьях волхвы обвиняли «лучших жен», которые, якобы «держали обилье». Волхвы, согласно летописцу, прорезали «в мечте» у женщин за плечом, и вынимали оттуда жито, либо рыбу, доказывая, таким образом, их вину. Расправы прекратил Ян Вышатич, пришедший в эти места за данью. Он велел схватить волхвов и начал их допрашивать. Во время допроса волхвы излагают миф о совместном сотворении человека Богом и дьяволом и признаются, что поклоняются антихристу, сидящему «въ бездне». На угрозы Яна они утверждают, что тот не сможет причинить им вреда, так де, говорят им их боги, и требуют княжеского суда. Ян Вышатич велит выдергивать волхвам бороды, затем переплавляет их через реку, вложив в уста «рубль». Под пытками волхвы признаются в своем бессилии перед тысяцким и он отдает мятежников повозчикам – родственникам убитых женщин. Те совершают кровную месть и вешают трупы на дубе. Мертвых волхвов уносит медведь.

Далее, под этим же 1071 годом, следует рассказ о хождении новгородца «в чудь» за гаданием. Однако чудскому шаману войти в транс помешал нательный крест на шее у руса. Когда новгородец спросил у чудина почему его боги боятся креста, тот ответил, что их боги живут под землей, а христианские на небе. Когда умирает христианин, его душа отправляется на небо, к своим богам, а душа язычника под землю, к своим[2]. После описания этого случая летопись сообщает, что некогда волхв явился в Новгороде. Он обещал перейти Волхов и призывал убить епископа. Священника поддержали только князь Глеб и дружина, весь народ оказался на стороне волхва. Спас ситуацию князь. Глеб подошел к волхву и спросил, знает ли тот, что произойдет сегодня? Волхв ответил: «чюдеса велика створю». После этого князь рассек смутьяна топором. Народ, убедившись в несостоятельности волхва, разошелся по домам[3].

Все описанные брожения происходили в северной части Руси, зоне активных этнокультурных контактов славян и финно-угров. Идея, согласно которой волхвы, руководившие восстаниями в Северной Руси, были финно-уграми прочно вошла в историографию еще в XIX в. Для Н.М. Карамзина, вероятно, эта идея была сама собой разумеющейся[4]. С.М. Соловьев обратил внимание на то, что активное сопротивление христианизации язычество оказывало только на севере, который, по его мнению, был финно-угорским[5]. В этих восстаниях исследователь усматривал борьбу христианства и финского язычества[6].

Существенное влияние на дальнейшее развитие науки оказал П.И. Мельников. Исследователь сопоставил описанный летописью под 1071 годом обряд вынимания из-за плеч женщин жита с мордовским обычаем сбора средств для жертвоприношения: у женщин мешок за спиной, сборщики покалывают их ножом в плечи и срезают мешок[7]. Но обрядом, связанным с прорезанием, сходство фольклорного и летописного сообщений, по мнению исследователя, не ограничивалось. У мордвы два волхва собирают жертвы у женщин и в летописи орудуют два волхва. 10 мужчин помогают мордовским жрецам, и 10 мужчин-сторонников волхвов подходят к Яну Вышатичу с предостережениями[8]. Кроме того, П.И. Мельников обратил внимание на схожесть рассказа о сотворении человека дьяволом в Повести временных лет и мордовской легенды о творении человека шайтаном[9]. Из этого он заключал, что волхвы, пришедшие из Ярославля в Ростовскую землю, были из полуобрусевшей мери или веси, родственной мордве[10]. Выводы П.И. Мельникова были приняты многими исследователями, а описанный им мордовский обряд до сих пор оказывает существенное влияние на интерпретацию летописного сообщения.

В.О. Ключевский, подобно П.И. Мельникову, считал, что миф о сотворении человека чертом финно-угорского происхождения[11]. Сообщение чудского волхва о богах, живущих на земле и на небе, исследователь интерпретировал в этническом ключе – в преисподней живут финские боги, а на небе славянские[12]. Выводы П.И. Мельникова были поддержаны Д.А. Корсаковым[13].

Не убедила аргументация П.И. Мельникова известного фольклориста А.Н. Афанасьева. По мнению исследователя, описанный П.И. Мельниковым обряд, не имеет ничего общего с сообщением из летописи. В первом случае собирали материал для жертвоприношений, второй был проявлением «охоты на ведьм»[14]. Сообщение о том, что женщины держат у себя жито, А.Н. Афанасьев связывал с верой славян в то, что ведьмы могут притягивать к себе богатство[15].

Другой представитель мифологической школы – А.А. Потебня, также считал события 1071 года древним проявлением «охоты на ведьм». Обычай доставать жито из спины жертв исследователь объяснял славянскими народными поверьями, согласно которым у ведьм спина корытом. В этом корыте, согласно представлению волхвов, женщины и прятали обилье[16].

Важное значение для изучения поставленной проблемы имеют труды А.Н. Веселовского. Исследователь обратил внимание на то, что мифы о сотворении человека у славян и финно-угров носят черты влияния богомильской ереси и апокрифической христианской литературы[17]. Данный миф, по мысли исследователя, испытал влияние богомильской ереси, но зародился у коренных народов Поволжья, Урала и Сибири. Он возник в неславянской среде, потом проник на Балканы, а затем, через раскольников, вернулся на родину, получив богомильское оформление[18].

Выводы А.Н. Веселовского и П.И. Мельникова поддержали исследователи начала XX в. Е.В. Аничков и К.М. Гальковский[19]. Проанализировав поведение волхвов в русских летописях, Е.В. Аничков пришел к выводу, что волхование – явление, схожее с шаманством. Волхвы, также как шаманы, лечат, пророчествуют, руководят обществом во время бедствий, обладают, в представлениях людей, тайными знаниями. Волхвы твердо верят в свои силы и неистребимость. Как шаманы ссылаются на духов, так и волхвы говорят от имени своих богов, подобно шаманам волхвы будто бы впадают в оцепенение[20]. По мнению Е.В. Аничкова, волхование, как явление, развивалось под финно-угорским влиянием[21]. Используя методологию А.Н. Веселовского, выработанную на фольклорном материале, исследователь пришел, в итоге, к противоречивым выводам. С одной стороны, волхвы-шаманы были у славян издревле, с другой – финские волхвы были лучше организованны и на определенном историческом промежутке стали учителями волхвов славянских[22]. Поэтому население стало представлять волхвов преимущественно финнами.

Проблема этнического происхождения волхвов, таким образом, была поднята еще в дореволюционной историографии. Однако для ее решения тогда не было необходимых условий. Еще не существовало ни необходимой методологической базы, ни обширных знаний по этнографии для решения таких сложных исследовательских задач. Но, несмотря на это, некоторым исследователям удалось высказать мысли, которые получили плодотворное развитие в советской и современной историографии.

В советской науке проблеме этничности волхвов и творимых ими обрядов повезло больше, чем многим другим аспектам этнической и духовной жизни. Связано это с тем, что в волховских движениях историки-марксисты видели отражение масштабных классовых войн. Классовый характер восстания, казалось, подтверждало указание летописца на то, что волхвы, возбуждавшие в 1071 году народ, были смердами князя Святослава. Принадлежность к смердам при этом искусственно распространялась на всех участников языческих восстаний.

Явный языческий колорит восстаний не противоречил классовой трактовке. Напротив, язычество представлялось идеологией угнетенных масс, которые во главе с волхвами сопротивлялись феодализму, идеологически представленному христианством. Считалось, что волхвы имели реакционные взгляды, но само их выступление было прогрессивным, т.к. являлось проявлением классовой борьбы. Как и все восстания древности, брожения волхвов в советскую эпоху было досконально изучено. Естественно, не были обойдены вниманием и проблемы религиозных взглядов волхвов и их этнической принадлежности.

Большинство советских исследователей в своих интерпретациях движения 1071 года следовали за П.И. Мельниковым. Финно-угорские корни, например, обнаруживали в восстании Ю.В. Готье[23] и Я.Н. Щапов^[24]. В то же время ряд исследователей попытались подвергнуть критике финно-угорскую интерпретацию. По мнению Н.Н. Воронина, только одного волхва, упоминаемого в летописи (к которому ходил новгородец в «в чудь») можно считать финно-угром. В остальных случаях «речь идет, несомненно, о славяно-русском населении»[25]. Такой вывод исследователь делал на том основании, что представители власти не удивляются поведению волхвов и разговаривают с ними на одном языке[26]. По мнению Н.Н. Воронина, если бы действия происходили в неславянской этнической среде, то летописец непременно упомянул бы об этом, чтобы переложить ответственность за «языческую скверну» на иноплеменников[27].

Такая аргументация не выдерживает критики, в задачи летописца не входило «оправдание» славянского населения, напротив, разрушительные природные катаклизмы и нашествия иноплеменников, поразившие тогда Русь, книжник изображает как кару за различные грехи, среди которых не последнее место занимают вероотступничество и двоеверие[28]. Не является аргументом и владение языками. Князь Всеволод Ярославич знал 5 языков[29]. Ростовский епископ Леонтий владел языком мери[30].

Несмотря на свою личную позицию по поводу этничности участников волховских движений, Н.Н. Воронин высказал суждения, которые впоследствии были использованы сторонниками финно-угорской интерпретации. Исследователь впервые заметил, что повозчики, которым Ян отдал волхвов на расправу, повесили их на дерево уже после того, как кудесники были убиты. А значит, это была не казнь через повешенье (как интерпретировали дореволюционные исследования), а своеобразное захоронение[31]. В пример исследователь приводил обычай сибирских народов хоронить на деревьях шаманов, а также временные захоронения на деревьях, сохранившиеся у все той же мордвы[32]. Сам исследователь объяснял особенности захоронения тем, что волхвы в народных представлениях были заложными покойниками и их похороны могли вызвать продолжение природных катаклизмов[33]. Кроме того, повешение волхвов могло восходить к обычаю кровной мести, когда труп врага или его часть выставляется на показ в знак ее свершения и примирения[34].

В.В. Мавродин считал, что население территории, охваченной восстанием 1071 года было смешанным – славяно-финским. По мнению исследователя, все описанные в летописи обычаи могли существовать у славян только в виде пережитка[35].

Линию критики финно-угорского направления продолжал М.Н. Тихомиров. По мнению исследователя, о славянстве участников восстания 1024 года свидетельствует тот факт, что летопись ничего не говорит об этничности волхвов[36]. В отношении к восстанию 1071 года исследователь не подвергал сомнению обряд описанный П.И. Мельниковым, но отмечал что подобные обычаи могли быть характерны не только для мордвы, но и для славян[37]. То, что Ян объяснялся с восставшими без переводчиков, по мысли исследователя, свидетельствует о славянской этнической среде, в которой происходят события[38], а миф о сотворении человека вообще содержит в себе типичное для всех народов противопоставление добра злу. Заслуга М.Н. Тихомирова состоит в том, что он увидел существование в летописи сопоставления древнерусских волхвов с волхвами из Библии[39]. Но жесткий классовый подход не позволил исследователю развить эту идею.

Особое развитие проблема этничности волхвов получила в 70 – 80-е годы XX в. В этот период в советской исторической науке идет активный пересмотр старых парадигм. Отмечается рост интереса к духовной культуре в целом. Показательна в этом плане работа П.Н. Третьякова, который критиковал предшественников за игнорирование этнической специфики народных восстаний. Исследователь считал, что все участники восстания 1071 года и «лучшие жены» были из финно-угров или смешанного русско-финского населения[40]. Исследователь в своих построениях опирался на П.И. Мельникова и Д.А. Корсакова. Языческий обряд, описанный П.И. Мельниковым, по мнению П.Н. Третьякова, возник в описании «классовой борьбы» из желания волхвов оправдать свои действия перед мужьями женщин, которых они убивали[41].

Если большинство советских исследователей видели в «старой чади» социальную группу, то Н.Н. Велецкая (в духе дореволюционной историографии) – возрастную категорию. По ее мнению, в суздальском восстании 1024 года проявился древний славянский обычай отправлять стариков на тот свет, не дожидаясь их естественной смерти. То, что данный обряд совершался уже не регулярно, только во время голода, свидетельствует о деградации обычая[42]. Сообщение 1071 года Н.Н. Велецкая трактовала как отражение обряда, но уже в более пережиточном состоянии, когда ритуал был перенесен на женскую среду[43]. Даже если будет доказано предположение ряда исследователей о том, что волхвы – лидеры восстания 1071 года, являлись финно-уграми, это, по мнению Н.Н. Велецкой, не повлияет на ее систему доказательств, т.к. обряд проводился в славянской среде и находился на стадии вырождения[44]. Еще более деградировавший вариант обычая она обнаружила в церковном запрете избивать «старую чадь», процитированном Е.В. Аничковым[45].

Работы Н.Н. Велецкой существенно повлияли на дальнейшее развитие отечественной историографии. В то же время в системе представленных исследовательницей доказательств немало слабых мест. Во-первых, сам обычай убивать стариков реконструируется ею на основе фольклора и туманных, не всегда понятных средневековых письменных известиях (преимущественно в отношении к балтийским славянам). Во всех этих источниках, по мнению самой исследовательницы, обряд нашел отражение в выродившемся виде. Он имел социальное значение только в праславянскую или самую раннюю, дописьменную эпоху[46]. А значит, первоначальный облик и пути перерождения обрядности реконструируются гипотетически. Во-вторых, Н.Н. Велецкая подгоняет под обряд весьма спорные строки из летописи. Например, указанием на убийство стариков исследовательница считала краткое «убиваху друг друга» в летописной характеристике древлянских обычаев[47]. Натяжкой следует считать отнесение сакральных расправ 1071 года к переродившейся форме обряда убийства старых людей. Как справедливо отмечали И.Я. Фроянов и Ю.В. Кривошеев, в летописи ничего не говорится об убийстве исключительно пожилых женщин. Среди жертв восстания названы дочери, сестры, жены, матери повозчиков[48].

Оригинальную концепцию предложил А.Л. Никитин, исходивший из гипотезы существования кельтского массива на территории северной Руси и Прибалтики[49]. По его мнению, жрецы в летописи носят то же название, «под которым известны именно кельты: ‘волхвы’, ‘волохи’»[50]. Кроме того, в описании расправы над женщинами, по словам исследователя, летопись «использует терминологию кельтских жрецов» – «гобино»[51]. Кельтский обычай увидел А.Л. Никитин и в повешении волхвов на дубе – священном дереве кельтов[52].

Представленные доводы весьма спорны. Сомнительна связь этнонима «волохи» как с кельтами, так и с волхвами-жрецами[53]. Термин «гобино» мог проникнуть в славянский язык с глубокой древности. Дуб является священным деревом не только для кельтов, но и для славян, как дерево, связанное с похоронами он известен у финно-угров[54].

И.Я. Фроянов отказывался рассматривать волховские движения как антифеодальные восстания. В самих расправах исследователь видел языческий обычай убийства лидеров общины, обладавших магическими функциями[55]. События 1071 года, по мысли исследователя, происходили в смешанной славяно-финской среде[56]. Смешенный характер имело и сообщение о расправе над женщинами. По мнению исследователя, летописец искусственно соединил два разных обряда – финно-угорский обычай, схожий с тем, что описал П.И. Мельников, и ритуальное убийство женщин-ведьм[57]. Дальнейшее развитие идеи И.Я. Фроянова получили в трудах Ю.В. Кривошеева[58]. Кроме того, сам И.Я. Фроянов продолжил заниматься проблемой волховских движений в постсоветский период[59].

В современной историографии происходит процесс пересмотра устоявшихся исторических мифологем, подымается проблема методов сопоставления разноплановых источников – письменных, археологических, этнографических. Исследователи все больше обращаются к проблеме достоверности используемых ими источников. Труд П.И. Мельникова, активно критикуемый рядом специалистов по мордовскому этносу, воспринимался историками долгое время некритично, причем не только сторонниками финно-угорского направления, но и его противниками. В современной науке выводы П.И. Мельникова теряют былую популярность. Даже сторонники финно-угорского направления пытаются предложить альтернативные варианты трактовки обычая вынимать жито за спиной у женщин[60]. В науку проникает постмодернистская этика, исследователи избегают категоричных выводов (которые были характерны для предшественников). Приходит понимание того, что в области этнического мировоззрения эпохи средневековья нельзя ничего сказать наверняка и задача состоит лишь в том, чтобы предложить наиболее вероятную реконструкцию прошлого.

В подобном духе написана работа А.В. Ратобыльской. Анализируя сообщение 1071 года, исследовательница обратила внимание на характер пыток, которым Ян подверг волхвов. Выдергивание бороды, считает она, может быть объяснено представлением финно-угров о том, что душа человека находится в его волосах[61]. По мнению А.В. Ратобыльской, при переправе волхвов через реку Ян вложил им в уста не кляп, как переводят слово «рубль» многие исследователи, а кусочек металла, чему она находит шаманские параллели[62]. Исследовав историографию вопроса и приведя свои аргументы, автор заключает: «финно-угорские аналогии (...) оказываются наиболее адекватными»[63].

По мнению В.Я. Петрухина, идея о языческом и иноплеменном характере движений противоречит современным данным археологии, которые, с одной стороны подтверждают активную колонизацию русскими региона, с другой – свидетельствуют о широком распространении христианства в Ростове и Суздале[64]. В.Я. Петрухин отмечал, что слово «волхв» могло обозначать не обязательно языческого жреца, но и просто мага. Волхвов приравнивали к еретикам[65]. По мнению исследователя, летопись не выдвигает против волхвов обвинений, свойственных для обвинения язычников[66]. В поведении летописных волхвов исследователь обнаруживал черты, характерные для еретических движений. Так, миф о сотворении человека имеет богомильские корни. Волхв, появившийся в Киеве, предрекает конец света, в чем исследователь увидел явное проявление милленаризма. Новгородский волхв, обещавший перейти реку, фактически хотел повторить подвиг Христа[67]. Неповиновение светским и духовным властям – характерная черта средневековых ересей[68].

Так же как и всякое народное движение, движение волхвов, по мнению В.Я. Петрухина должно было включать в себя магические приемы и представления разноэтничного (в т.ч. финно-угорского) происхождения[69]. Однако реально языческой культуры в зоне колонизации не существовало[70]. Тем не менее, расправа над волхвами, считал исследователь, носила скорее языческий характер. Вырывание бороды у волхвов, по мнению В.Я. Петрухина, является традиционным приемом бесчестья. А участие в казни волхвов самого мифологизированного дерева и животного в Восточной Европе дает широкий простор для интерпретаций[71].

Интересно, что в вышедшем несколько позднее научно-популярном труде по мифологии финно-угров В.Я. Петрухин в интерпретации волховских движений во многом следует за А.В. Ратобыльской и П.И. Мельниковым[72].

Если В.Я. Петрухин в движении волхвов видел очередное свидетельство слабости славянского язычества, то Л.Р. Прозоров, в своей аспирантской юности, напротив, считал брожения на северо-востоке свидетельством мощи «веры предков». В тезисах, посвященных данной проблеме будущий идеолог неоязычества недоумевал, почему большинство исследователей представляет волхвов «какими-то финно-уграми»[73]. Он сопоставлял летописный эпизод о расправе над женщинами 1071 года со славянской сказкой, в которой разорившийся поп и старичок ходят по царствам, в каждом из которых исцеляют больных царевен, рассекая и варя их в котле. Однажды поп решает провести ритуал без старика, у него ничего не получается и его пытаются повесить… Выручает старик[74]. Подражая П.И. Мельникову, исследователь обратил внимание на количество исполнителей обряда (2 волхва), однако, как справедливо отметил М.А. Несин, на этом сходства с летописным сообщением заканчиваются[75]. Л.Р. Прозоров сходств видит гораздо больше. Однако все эти «сходства» очень уж искусственно подогнаны друг под друга.

Среди сторонников славянской интерпретации Л.Р. Прозоров указывал писателя М.Р. Серякова, известного своими «альтернативно-историческими» теориями. При этом ничего не было сказано о Н.Н. Воронине, М.Н. Тихомирове, Н.Н. Велецкой. А.Н. Афанасьев упоминался, но его точка зрения осталась нераскрытой. При этом анализ труда наводит на мысль, что данное умолчание не случайно. Л.Р. Прозоров специально не упоминал ничего о сакральных убийствах в среде средневековых славян, пытаясь выставить волхвов борцами с христианством, а не исполнителями кровавых обрядов[76].

В другой работе Л.Р. Прозоров пытался отстоять, в целом, интересную идею, согласно которой доверять сообщениям летописца о мировоззрении волхвов не стоит. Однако большая часть работы посвящена не анализу древнерусского источника, а рассуждениям о недостоверности речей в древних текстах вообще[77]. Л.Р. Прозоров высказал предположение, согласно которому богомильский миф был приписан к высказываниям волхвов уже в монастыре, но не развил эту мысль[78].

А.В. Карпов в интерпретации суздальских событий следовал за Н.Н. Велецкой, усматривая в избиении «старой чади» убийство людей, «съедающих» своей долгой жизнью век членов коллектива[79]. Таким образом, среду, в которой происходило восстание, исследователь считал славянской. Восстание 1071 года, напротив, по мысли А.В. Карпова охватило финно-угорские погосты. Исследователь, продолжая линию сравнения волхвов с шаманами, справедливо отмечал, что изымание жита из-за спины женщин в летописи выглядит как наваждение. А.В. Карпов сопоставлял этот факт с практикой коллективного гипнотического внушения, распространённой у шаманов[80]. Исследователь отметил, что именно у финно-угров дуб, на котором хоронят волхвов, связан с культом мертвых. Мордва делает гробы только из дуба[81].

Молодой исследователь М.А. Несин также обращался к проблеме этничности волхвов и их сторонников. Автор допускал возможность реальной передачи летописью речи волхвов, которые могли использовать христианские элементы специально, ради «иронии»[82]. По мнению исследователя, «действиям волхвов, в настоящий момент не найти никаких достоверных аналогов ни в восточно-славянских, ни в финских обычаях»[83].

Таким образом, как мы видим, в отечественной историографии преобладает финно-угорское направление в исследовании волховских движений, с явной тенденцией сужения круга событий, которым приписываются финно-угорские этнические корни. Если в дореволюционной историографии волховские движения представлялись как борьба финского язычества с христианством, то теперь даже интерпретация происходивших брожений как религиозных войн явно устаревает. Не может иметь успеха попытка представить волхование как явление, свойственное исключительно одному этносу – будь то финно-угры, славяне или кельты. Как справедливо отмечает А.В. Карпов, функции волхвов сводятся к магическим приемам, демонстрации чудес, предсказанию будущего, но при этом они не возглавляют общественных молений[84]. В древнерусской литературе термин «волхв» употребляется как к древнерусским магам, так и магам-иностранцам, включая персонажей византийских хроник и Библии (вплоть до зороастрийских жрецов, прибывших поклониться Иисусу). Термин «волхование» обозначает колдовство, волшебство, гадание[85].

Если волхование – явление интернациональное, то и этническая интерпретация волховских движений должна опираться на анализ мелких деталей, запечатленных летописью. Большинство сообщений не богаты такими деталями. Явно финно-угорские элементы несут в себе магические действия чудского волхва, к которому ходил гадать новгородец. Подобно шаману, кудесник пытался установить непосредственный контакт с духами и впал в оцепенение[86]. Однако в том, что чудской волхв был финно-угром нет ничего странного; удивительно как летопись сохранила столь подробное описание шаманского обряда. Вероятно, источником данного описания стал миф из народной, двоеверной среды, которая не стремилась интерпретировать обрядовые действия соседних народов с христианских позиций, в отличие от летописца, приписывающего волхву признание в немощности собственных богов.

Еще большей редакции подверглось сообщение о восстании в Ростовской земле. Как для Яна Вышатича (который, как справедливо отмечали исследователи, мог быть первоисточником информации), так и для средневекового хрониста язычники-колдуны являлись слугами антихриста и потому обладали всеми чертами библейских лжехристов и лжепророков. Они обязательно должны пророчествовать, творить чудеса, подражать Христу и святым, совращая неокрепшие христианские души. Более того, Ян Вышатич, подвергший волхвов наказанию в обход княжеского суда по обычаю кровной мести (который вскоре будет отменен), был заинтересован в изложении материала соответствующим образом. Мало было обвинить волхвов в колдовстве, не считавшемся сильным преступлением, надо было придать движению черты ереси (преступления более тяжкого), раскрыть мировоззрение волхвов. А на помощь могла прийти апокрифическая литература и обычаи разных народов, которые были известны автору текста. Вместо Яна подобные стилистические правки могли внести и сами книжники.

Но может быть в подробном сообщении о восстании 1071 года летопись сохранила какие-либо явно этнические характеристики? Интерпретация мифа о сотворении человека, рассказанного волхвами, как финно-угорского до сих пор упирается на несколько устаревшую работу А.Н. Веселовского. Но даже у А.Н. Веселовского миф, получая богомильское оформление, распространяется от славян к финно-уграм[87]. А в летописи мы видим уже явно оформленное в богомильском или, во всяком случае, в христианском стиле повествование. Богомильские корни легенды подтверждают последние исследования[88].

Более специфичен рассказ о прорезании у «лучших жен» за плечом. Самое популярное его объяснение следует за П.И. Мельниковым. Однако, даже если некритически относится к этнографическим данным исследователя, следует признать, что интерпретация П.И. Мельникова идет вразрез с данными летописи. Волхвы прорезали за плечом у женщин и доставали оттуда припасы не реально, а в «мечте», обманывая этим население, вероятно уже принявшее христианство. При этом тот же «фокус» они хотели показать Яну Вышатичу. Все это не вяжется с мордовским обрядом сбора средств для жертвоприношений, детали которого должны были быть хорошо известны в среде, в которой он проводился. Непонятно также, каким образом сакральная расправа могла выродиться в сбор снеди. Примеры вырождения человеческих жертвоприношений известны, но в таких случаях те действия, которые раньше проделывали над человеком, проделывают над другим объектом. Да и в летописи описан не обряд жертвоприношения, не акт, который должен умилостивить богов, а расправа над причиной неурожая – колдуньями. Не состоятелен и «числовой аргумент» П.И. Мельникова. В Повести временных лет к Яну подходят 3 человека, а не 10, как в более поздних летописях[89].

Поэтому использовать обычай, описанный П.И. Мельниковым, для интерпретации летописного текста можно только так, как делал это И.Я. Фроянов, который полагал, что летописец искусственно объединил два разных обряда[90]. Для средневекового книжника объединение традиций разноэтничного происхождения в одном антиязыческом трактате – прием вполне оправданный. Например, в «Слове об идолах» вообще непонятно к какому народу, и даже к какой конфессии относится разного рода «скверна». Ислам и язычество разных народов там предстают как единый комплекс верований[91].

Интерпретация А.В. Карповым обряда как психологического шаманского приема тоже сомнительна. Гипнотическое воздействие на массы оказывают не только шаманы, но и другие служители культа. Э. Йенш вообще видел в коллективных галлюцинациях причину возникновения мифологии[92]. Широко известно у разных народов мира употребление наркотических веществ, цель которого – приобщение к миру трансцендентного[93]. Помимо наркотиков, на службе у служителей культа всегда стоял гипноз и самогипноз. Волхвы, вынимая жито и рыбу из-за спины женщин (интересно упоминание именно хлеба и рыбы, которыми накормил голодающих Христос), творили лжечудеса, доказывая вину несчастных[94]. Насколько двоеверное население реально нуждалось в подобного рода чудесах, сказать сложно. Однако, как свидетельствуют этнографические аналогии, «охота на ведьм» во время голода разворачивалась и без гипнотического внушения.

Другие этнографические факты восстания 1071 года тоже невероятно сложно интерпретировать в этническом ключе. Интересно проведенное А.В. Ратобыльской сопоставление обрядов, исполненных Яном Вышатичем над волхвами в реке, с финно-угорскими представлениями о смерти. Но совершало их не население края, а тысяцкий, что говорит о том, что если эти действия и имели финно-угорские корни, то смысл их был хорошо известен и славянскому населению.

Безусловно, универсальный характер имеет представление о сакральном значении волос и бороды на теле человека. Общим для северных народов являлось также почитание дуба и медведя. Именно с культом смерти, правда, связан дуб у финно-угров. Тем не менее, нет никаких оснований считать захоронение волхвов временными, в стиле финно-угорского захоронения шаманов. О временном характере захоронения в летописи ничего не сказано. Кроме того, это могло быть и не захоронение вовсе, а элемент сакральной расправы. То, что повешение было осуществлено после смерти жертв не делает его похоронами. Например, ливы растерзали епископа Бертольда уже после того, как тот был пронзен копьем[95]. Разрывание (типичный элемент сакральной расправы у индоевропейцев), видимо, широко применялось балтами в религиозных войнах[96]. Но сакральная расправа через повешение была распространена в Восточной Европе не меньше, чем разрывание. Она была известна скифам[97] и населению Волжской Булгарии[98]. Через повешение на дереве приносили в жертву правителей норманны, пример данной жертвы показал сам Один, провесившийся на мировом дереве[99]. Набросили петлю на шею идолу Святовита во время уже санкционированной церковью «сакральной расправы» западные славяне[100]. О повешении женщин на погребальном кургане у славян писал Ибн Русте[101]. Через удавление иногда убивали пленных эсты[102]. Сообщение о повешении волхвов на дереве С.Б. Чебаненко сопоставляет с аналогичной казнью князей Игоривечей в Галиче, находя этим расправам широкие параллели в древнерусских правовых и культовых традициях[103]. По мнению исследователя, первоначально преступников могли вещать на месте естественных святилищ – священных деревьев, что воспринималось как жертвоприношение[104].

Не более состоятельны славянские интерпретации событий 1071 года. Тот факт, что перед нами классическая «охота на ведьм», не указывает на славянство. Представление о том, что обида или зависть соседа может быть причиной несчастий характерно для всех человеческих коллективов, за исключением слишком маленьких групп, в которых внутренние конфликты слишком опасны[105]. Было известно это явление и в средневековой Венгрии[106]. Ничего же специфически славянского в расправах 1071 года нет. Зато типично индоевропейский обычай испытания ведьм водой зафиксировал Гарнати у языческого народа, расположенного между Русью и Волжской Булгарией[107]. В этом народе исследователи обычно видят мордву. Но у мордвы не сохранилось подобных обычаев[108].

Таким образом, этнические интерпретации волховских движений заходят в тупик. Сообщения из летописи мы вынуждены сопоставлять с более достоверными данными археологии и этнографии, но сами по себе ничего нового они нам сказать не могут. Зато у нас перед глазами явные сакральные расправы, в которых, с одной стороны, принимает участие простой народ, с другой – князья и администрация. Мы имеем уникальную возможность зафиксировать проявление «охот на ведьм» в раннехристианской традиции. Для сравнения можно использовать свидетельства «охоты на ведьм» в языческих и исламских культурах Восточной Европы. Для этого необходим комплексный анализ источников арабских, западных, древнерусских. Подобный анализ позволит нам не только получить данные об общих чертах и различиях явления в разных регионах Восточной Европы, но и внести вклад в развитие теории «охоты на ведьм». Историки, изучая этот феномен, обращали внимание в основном на его зрелые формы, которые он принял в Западной Европе. Этнографы, напротив, отмечали лишь архаичные варианты обряда, сохранившиеся у диких племен и в традиционной культуре некоторых народов. Было бы интересно зафиксировать явление на стадии его начального знакомства с монотеистическими культами. Но это тема для отдельного исследования.

Список использованных источников и литературы:

Гельмольд из Босау. Славянская хроника // Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники / пер. с лат. И.В. Дьяконова, Л.В. Разумовской, ред.-сост. И.А. Настенко. М., 2011. – 584 с., ил.

Генрих Латвийский. Хроника Ливонии / введ., пер. и коммент. С.А. Анинского. М., Л., 1938. – 610 с.

Евсений Евангельское приуготовление // Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе Т. 1. / сост. В.В. Латышев. СПб., 1890. – 950 с.

Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. – 350 с.

Окончательная редакция Слова об идолах // Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 384-386.

Полное собрание русских летописей. Т. 1.: Лаврентьевская летопись. М., 1997. – 496 с.

Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153) / пер. с арабского, вступ. ст., прим. О.Г. Большакова. М., 1971. – 137 с.

Сказание о Леонтиии Ростовском // Древнерусские придания (XI-XVI вв.) / сост. В.В. Кусков. М., 1982. – 368 с., с ил.

Текст о славянах из сочинения Ибн Русте «ал-А’лак ан-нафиса» // Древнейшие государства Восточной Европы. 1998 г. М., 2000. С. 294-295.

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. – 440 с.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 3. – 416 с.

Велецкая Н.Н. О роли фольклора в изучении славянских древностей // Средневековая Русь / под ред. Д.С. Лихачева. М., 1976. С. 18-24.

Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 2003. – 240 с.: ил.

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха XI-XVII. Вып. 5. СПб., 1889. – 376, 106 с.

Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Материалы и исследования по археологии СССР. М., Л., 1941. Вып. 6. С. 149-186.

Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. – 224 с.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. – 376 с.

Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. М.,Л., 1930. – 280 с.

Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 2-3. М., 1991. – 832 с.

Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь в Древней Руси в IX-XI вв. СПб., 2008. – 184 с.

Ключевский В.О. Сочинения. Т. 1. Курс русской истории. Ч. 1. М., 1956. – 430 с.

Корсаков Д. Меря и Ростовское княжество: очерки из истории Ростово-Суздальской земли. Казань, 1872. – III, VIII, 246, II, 38 с.

Кривошеев Ю.В. Языческая обрядность и социальная борьба в Верхнем Поволжье в 1071 г. // Историческая этнография. Л., 1985. С. 124-131.

Курбатов Г.Л, Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. – 334 с.

Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. Л., 1949. – 203 с.

Мельников П.И. (Андрей Печерский) Очерки мордвы. Саранск, 1981. – 136 с.

Монгайт А.Л. Исторический комментарий // Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153) / пер. с арабского, вступ. ст., прим. О.Г. Большакова. М., 1971. С. 84-130.

Несин М.А. Языческие выступления в северо-восточной Руси // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2014 № 2-1. С. 94-100.

Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. // Из истории русской культуры. Т.1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 11-410.

Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М., 2005. – 463 с.:ил.

Никитин А.Л. Биармия и Древняя Русь // Вопр. истории. 1976. № 7. С. 56-69.

Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Ч. III: Змей, волк, ведьма // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете (октябрь-декабрь). Кн. 4. М., 1865. С. 1-310.

Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести временных лет»: к вопросу достоверности // Вестн. Удм. ун-та. 2003. История. С. 107-112.

Прозоров Л.Р. Мятежи волхвов в верхнем Поволжье XI в.: индоевропейские параллели // Исторические истоки опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Ижевск, 2002. С. 399-402.

Рассел Д.Б. Колдовство и ведьмы в Средние века. СПб., 2001. – 480 с.

Ратобыльская А.В. Летописный рассказ о «движении волхвов» и религиозные представления финно-угров // Славяноведение 1996 № 5. С. 54-64.

Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 3. М., 1976. – 290 с.

Соловьев С.М. Сочинения. Кн. II. Т. 3-4. История России с древнейших времен / отв. Ред. И.Д. Ковальченко, С.С. Дмитриев. М., 1988. – 765 c.

Тихомиров В.Н. Крестьянские и городские восстания в Руси XI-XIII вв. М., 1955. – 280 с.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка в 4 т. М., 1986. Т. 1. – 576 с.

Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. – 705 с.

Христофорова О.Б. Молот ведьм // Вокруг света. 2004. № 10.

URL.: http://www.vokrugsveta.ru/vs/article/415/

Чебаненко С.Б. Казнь князей Игоревичей в Галиче: правовой и ритуальный аспекты // Русин. 2014. №2 (36). С. 162-181.

Чумакова Т. Наркотики и религия // Человек вчера и сегодня: междисциплинарные исследования. М., 2008. С. 80-89.

Щапов Я.Н. Характер крестьянских движений на Руси XI в. // Исследования по истории и историографии феодализма. М., 1982. С. 137-146.

Reisman E. S. The Cult of Boris and Gleb: Remnant of a Varangian Tradition? // Russian Review. Vol. 37. № 2 (Apr., 1978). P. 141-157.

---

• История Руси (допетровская эпоха)