Свиридов А.С.

Проблема славянского язычества и, в частности, язычества восточных славян остаётся открытой и нерешённой вплоть до настоящего времени, несмотря на обширное количество научных трудов, посвященных данной тематике. К тому же, помимо прослеживания «белых пятен» в затронутой проблеме, дифференцирующим фактором является различие мнений, отсутствие консенсуса.

Язычество восточных славян в научной среде является необходимой и крайне важной темой, сохранение научной актуальности которой будет перманентно: данная тема крайне герметична и имеет непосредственное сопряжение с другими. При любой постановке проблемы необходимо изначально отыскать её корни, суть, необходимо установить точку отсчета, коей в большей степени и является язычество, которое уходит в самую глубину культуры. При изучении отдельных узких тем в отечественной истории, в особенности, сопряжённых с культурной проблематикой и этнической идентичностью, невозможно избежать деталей, подробное изучение которых побуждает затронуть тему язычества. Помимо этого, не зная отдельные аспекты восточнославянской мифологии, мы не поймём многие процессы, связанные с политогенезом. Исходя из этого следует вывод, согласно которому язычество восточных славян является крайне важной темой, изучение которой более чем необходимо.

Данная проблема является актуальной не только в научном, но и в социально-политическом смысле. Для поддержки какой-либо мировоззренческой позиции необходимо дихотомичное явление, имеющее большую степень недостатков относительно канонов и принципов рассматриваемой позиции. Данным явлением во взглядах христианства являлось и по сей день является язычество, с точки зрения ортодоксальности негативно судимое церковью, к тому же в поздний период имеющее непрофессиональный интерес у значительной доли населения страны. Дохристианские религиозные воззрения восточных славян являются, в особенности, в последнее время, крайне важным и актуальным элементом окружающего нас информационного поля, преимущественно с политической и идеологической сторон. Искажение и изменение исторического прошлого под действием недавно зародившегося явления – новых религиозных неоязыческих движений – сильно влияет на самосознание носителей культуры, претерпевающей невежественные корректировки со стороны заинтересованных лиц, и порождает ошибочные представления об исторических событиях и явлениях, в частности, о язычестве восточных славян и о деталях, непосредственно связанных с ним. Проблемой для исторической науки является притязание религиозно-философских вероучений на историчность, что демонстрирует попытку заполнить образовавшийся в истории и не заполненный достоверными сведениями вакуум, искусственно заполняемый суррогатом, результат чего, по сути, отражается в обществе, профессионально не посвященном в данном вопросе: увеличение роли и статуса народа, демонстрация фиктивных наиболее древних следов культуры, доказывающих дифференцированный относительно иных культур характер в плане наибольшей древности и иного мировосприятия, – всё это не только порождает в людях патриотические чувства, вызванные путём трансформации истории, но и создает в обществе настроения, граничащие с шовинизмом, что придает проблеме политический оттенок. Язычество восточных славян дуально становится актуальной политической темой, так как, с одной стороны, повышается национальное самосознание благодаря идеологической концепции, основанной на богатом историческом прошлом дохристианского периода, с другой стороны, возникает проблема экстремистского характера, а также подрыва авторитета церкви. Получается, яркая заинтересованность общества в данном вопросе имеет не только консолидирующие, но и диаметрально противоположные оттенки.

Данная проблема охватывает хронологические рамки с VIII по начало XIV века, но, в отличие от нижней, верхняя граница является условной и не может приниматься за абсолютную. Акцентирование на XIV веке произведено по ряду причин: в этот период прослеживается постепенное исчезновение языческих имён и наибольшее употребление христианских антропонимов, увеличивается спрос на христианские книги, а также с XIV века начинает исчезать языческая символика.

Объектом исследования данной работы является пантеон восточных славян, как сегмент этнокультурной традиции. Предметом исследования являются методы реконструкции пантеона восточных славян, применяемые исследователями при подробном изучении данной тематики.

Цель данной исследовательской работы – выявление на основе различных точек зрения чётко установленного основного перечня божеств среди предлагаемых авторами монографий и указанных в исторических источниках.

С момента начала изучения дохристианских религиозных воззрений славян вышло большое количество монографий и научно-популярных изданий в отечественной научной историографии, но, несмотря на это, тема до сих пор остается незавершенной и не до конца исследованной.

Для историка самым важным компонентом исследования является источник, без которого немыслимы разыскания, как детективное расследование при отсутствии каких-либо улик и зацепок. При изучении данной тематики выявляются существенные проблемы относительно источниковой базы: письменные упоминания божеств передаются не носителями культурной традиции и поэтому, ввиду отрывочности и не посвящённости авторов исходных текстов в тематику, ими описываемую, предоставляются с неполнотой информации и неминуемым наличием ошибок, а также искажений, подгоняемых данные под культурный пласт, характерный автору свидетельств. Несмотря на ряд неизбежных проблем, возможность частичной реконструкции восточнославянского пантеона присутствует. При данном процессе наибольшую важность играют письменные источники отечественных авторов.

Самые ранние упоминания божеств восточных славян содержатся в текстах Повести временных лет, описывающих события X столетия:

  • Заключение мира между Олегом и греками, датируемое летописью 6415-м (907-м) годом: «…Цари же Леон и Александр заключили мир с Олегом, обязались уплачивать дань и присягали друг другу: сами целовали крест, а Олега с мужами его водили присягать по закону русскому, и клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Волосом, богом скота, и утвердили мир…»[1]
  • «Восстановление прежнего мира» между русскими и греками 6453-го (945-го) года: «…А кто с русской стороны замыслит разрушить эту любовь, то… те из них, которые не крещены, да не имеют помощи ни от Бога, ни от Перуна…»[2]
  • Заключение договора между Святославом и византийцами под 6479-м (971-м) годом: «…Если же не соблюдем мы чего-либо из сказанного раньше, … будем прокляты от бога, в которого веруем, ­– в Перуна и в Волоса, бога скота, и да будем желты, как золото, и своим оружием посечены будем…»[3]
  • Отрывок, описывающий так называемую «языческую реформу», проведенную Владимиром Святославичем в 6488-м (980-м) году: «…И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей и дочерей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась кровью земля Русская и холм тот…»[4]
  • Заслуживает внимания сюжет, датируемый 6622-м (1114-м) годом, упоминающий таких божеств, как Сварог и Даждьбог, причем указывающий родственную связь между ними и описывающий «род занятий» каждого из них; сюжет является вставкой из переведённой на старославянский язык «Хроники» под авторством византийского историка Иоанна Малалы: «… «начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия, затем Феоста», которого и Сварогом называли египтяне. «В царствование этого Феоста в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог». «… Феоста же… постановил одному мужчине одну жену иметь и жене за одного мужа выходить; если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную». «Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого звали Даждь-богом… Солнце царь, сын Сварогов, то есть Даждь-бог, был сильным мужем… И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его».[5]

Среди источников, используемых исследователями при изучении ранних религиозных воззрений восточных славян, помимо вышеуказанной летописи, применяются следующие письменные отечественные свидетельства.

Отрывок из «Хождений Богородицы по мукам» упоминает ряд божеств, описанных в явно негативном контексте: «…Тогда архистратиг велел явиться ангелам с юга, и разверзся Ад, и увидела Богородица мучающихся в аду, и было тут множество мужей и жен, и вопили они. И спросила Благодатная архистратига: «Кто это такие?» И ответил архистратиг: «Это те, кто не веровали в Отца и Сына, и Святого Духа, забыли Бога и веровали в то, что сотворил нам Бог для трудов наших, прозвав это богами: солнце и месяц, землю и воду, и зверей и гадов; все это те люди сделали из камней, – Траяна, Хорса, Велеса, Перуна в богов превратили, и были одержимы злым бесом, и веровали, и до сих пор во мраке злом находятся, потому здесь так мучаются...»[6]

«Слово о полку Игореве» – одно из наиболее важных и значительных произведений древнерусской литературы, которому посвящено большое количество исследований, монографий и научных работ. Данный литературный памятник XIIв. представляет широкий пласт информации, в котором представлен и мифологический аспект. В тексте «Слова о полку Игореве» мы находим имена божеств, использованные как составные части художественных средств:

  • «…Или так пел бы ты, внук Велеса: «Кони ржут за Сулой – звенит слава в Киеве!..»[7];
  • «…А вот уже ветры, Стрибожьи внуки, повеяли с моря стрелами на храбрые полки Игоря…»[8];
  • «…Тогда при Олеге Гориславиче сеялись и прорастали усобицы, гибло достояние Даждь-Божьих внуков, в княжеских распрях век людской сокращался…»[9];
  • «…Поднялась Обида среди Даждь-Божьих внуков, вступила девою на землю Трояню, всплескала лебедиными крылами на синем море у Дона, плеском вспугнула времена обилия…»[10];
  • «…Всеслав-князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторокани, великому Хорсу волком путь перебегал. Ему в Полоцке позвонили к заутрене рано у святой Софии в колокола, а он в Киеве звон тот слышал…»[11]

Преимущество данного литературного памятника в том, что выбранные из контекста отрывки предоставляют возможность выявить смысловую нагрузку, которую вкладывал автор «Слова о полку Игореве» в художественные приёмы, имеющие наименования богов.

В «Житие... царя и великого князя святого и праведного Владимира...» указывается: «…А на том холме, где стоял идол Перун и другие демонские идолы, там поставил он церковь святого Василия; и таким же образом по всем городам и селам были воздвигнуты церкви…»[12].

Особый интерес имеют слова, послания и поучения против язычества, иллюстрирующие пережитки язычества на период их написания.

«Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», датировка которого является спорной (Е. В. Аничков датирует его между 1037 и 1054 годом, В. И. Мансикка придерживается датировки XIV-XV веков[13] содержит следующее:

  • «…И вѣроують въ Пероуна. И въ Хърса и въ Сима, и въ Рьгла, и въМокошь, и въ вилы, ихже числомь тридесяте сестрениць, – глаголють – оканьнии – невѣгласи, и мнятъ богынями, и тако кладоуть имъ требы и – короваи имъ молять – коурырѣжють; и огневи молять же ся, зовуще его сварожичьмь; и чесновитокъ, богом же творять, егда же боудеть у кого пиръ, тогда кладуть въ вѣдра и въчашѣ и пьютъ, веселящеся о идолѣхъ своихъ…»[14];
  • «…Иже есть пляска, гоудьба, пѣсни мирьския, – сопѣли, боубьни, –и вся жертва идольска, иже молятся огневи подъ овиномъ, виламъ, Мокошьи, Симоу, Рьглоу, Пероуноу, Волосу скотью богу, Хърсоу, родоу, рожаницямъ и всѣмъ проклятымъ богомъ ихъ…»[15].

В «Слове Св. Григория…о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали…» сказано, что:

  • «…Тѣмъ же богомъ требоу кладоуть и творять и словеньскыи язык: виламъ и Мокошьи, Дивѣ, Пероуноу, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту и верьтячеся пьютъ емоу въ розѣхъ. И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вьтестѣ мосты дѣлають и колодязѣ и ина многая же…»[16];
  • «I Мокошь чтут и Кылоу i Малакаию иже есть роучьный блоудъ велми почитают, рекуще Буякини!..»[17];
  • «Оттоуда же iзвыкоша елени класти требы Артемиду и Артемидѣ, рекше роду и роженицѣ, Тацiи же iгуптяне таже римляне. Такоже и до словѣнъ доiде се слово. I ти начаша тробы класти роду и рожаницам преже Пероуна, бога ихъ [А преже того клали требы оупирем i берегыням] По святѣмъ же крещеньи Пероуна отринуша, а по Христа бога нашего яшася. Но iноне по украiнамъ молятся ему проклятому богу Пероуноу[и Хърсу и Мокоши и виламъ] то творят отаi; сего же не могутьсялишитиначеншевъпоганьствѣ, даже и до селѣпроклятагоставленiя вторыя трапезы, нареченныя роду и рожаницамъ на велику прелесть вѣрнымъ крьстьяномъ i на хулу святому крьщенiю и на гнѣвъ Богу…»[18].

В «Слове и откровении святых апостолов» говорится о разговоре между апостолами и самим Христом; суть беседы заключается в обсуждении почитания людьми недели, среды, пятницы и великого поста. В окончании апокрифа звучат неодобрительные речи Христа по поводу политеизма, куда и были искусственно добавлены сведения о языческом культе:«…и да быша разумѣли многiи человѣци, и въ прѣльсть велику не внидут, мняще богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна, и инiи мнози, ибо яко то человѣци были сут старѣишины, Перунь въ елинѣхъ, а Хорсь въ Кипрѣ, Троянь бяше царь в Римѣ, а друзiи другде, ну добрiи мужи бяху, а друзiи разбойници…»[19].

Весьма интересным является один вопрос в Уставе великого князя Владимира о церковных судах и десятинах от преподобного Саввы:«…ли сплутила есi з бабоми богомерьскыя блуды, ли молила ся еси виламъ, ли роду i роженицам и Перуну и Хурьсу и Мокоши, пила и ела?»[20].

Отечественные письменные источники не передают напрямую полностью картину языческого многобожия восточных славян, данные разнородны и запутаны, исследователю представлены лишь имена божеств и косвенные сведения по поводу их качеств, что значительно затрудняет процесс изучения тематики.

К сожалению, среди зарубежных источников письменного характера не удалось обнаружить такого, который содержал бы в себе не только описания обрядов, проводимых восточными славянами, но и заключал перечень (даже неполного характера) божеств, поклоняемых славянами, за исключением письма польского священника Яна Малецкого, написанного в 1551 году ректору Кенигсбергского университета Георгию Сабину[21], где упоминается восточнославянское племя (Rutheni): «Они также поклоняются видимым <для глаз> духам, которые называются на языке рутенов «Колки» (вар.«Колтки»), по-гречески «коболи», по-немецки «кобольды». Они верят, что эти духи обитают в потаённых местах жилищ или в поленницах»[22], а также упоминание польским миссийным архиепископом Бруно Кверфуртским[23] в послании к германскому королю Генриху IIо славянском языческом божестве Сварожиче (Zuarasiz)[24].

В отличие от зарубежной источниковой проблемы для язычества восточных славян, источники по западнославянскому язычеству сравнительно многочисленны. Подобная информация является вспомогательным ключом при компаративистских подходах в исследованиях и предоставляет дополнительные данные при изучении пантеона восточных славян.

Немецкий хронист Титмар Мерзебургский (975 – 1018) в своей работе «Хроника» пишет: «Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращённые на восток и самые маленькие, ведут к лежащему неподалёку морю, весьма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме искусно сооружённого из дерева святилища, основанием которого служат рога различных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем, облачённые в шлемы и латы, что придаёт им страшный вид. Главный из них зовётся Сварожич; все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Знамёна их также никогда не выносятся оттуда, за исключением разве что военной необходимости; причём вынести их могут только пешие воины…»[25].

У Гельмольда, немецкого священника и проповедника XII века, в «Славянской хронике» встречаются в двух местах фрагменты, посвященные языческих богам западных славян:

  • В книге I в 52-й главе говорится: «…И в эти дни во всей славянской земле господствовало усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог альденбургской земли, Жива, богиня полабон, и Редегаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды…

…Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают в круговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом.

Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают. Поэтому в знак особого уважения они имеют обыкновение ежегодно приносить ему в жертву человека — христианина, какого укажет жребий. Из всех славянских земель присылаются установленные пожертвования на жертвоприношения Святовиту.»[26];

  • Во второй же книге целая глава (Глава 12.«О Святовите, идолеруян»)посвящена западнославянскому божеству Святовиту: «…И велел король вытащить этот древний идол Святовита, который почитается всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь…

…св. Вита, которого мы признаем слугой божьим, раны начали почитать, как бога, поставили в честь его громадного идола и служили творению больше, чем творцу. И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах…»[27].

И всё же иностранные письменные источники достаточно слабо и поверхностно раскрывают затрагиваемую тему, так как зарубежные авторы делают наибольший упор на описание обряда[28], не оставляя упоминания о духах или божествах, которым поклоняются славяне или в честь которых совершают обрядовые действия.

Результаты этнографических и этнолингвистических исследований являются уникальным источником, способным дополнить ясность вопроса, посвященного частному элементу мифологии восточных славян. Сохраняющиеся в виде пережитков и передающихся из поколения в поколение устных традиций и обычаев, данные передают отражение архаического мышления, отчасти подвергшееся неизбежной дифференциации. С помощью имеющихся сведений мы можем предположить, какие из представителей божеств, указанных в письменных источниках, принадлежат к традиции восточных славян, а какие имеют ситуационный характер. Также этнография и лингвистика предоставляют возможность реконструировать функции богов и их непосредственную связь со стихиями или явлениями природы – то есть то, чем наделял человек того или иного бога. Но стоит учитывать, что процесс реконструкции осуществляется по косвенным данным, являющимся лишь частью всего информационного поля.

На примере русских Заонежья (конец XIX – начало XXв.) представлены следующие сведения. Отжин – завершение жатвы – сопровождался рядом обрядовых действий, среди которых при завершении уборки урожая на последней полосе оставляли несжатыми несколько колосьев, объясняя это тем, что «надобно вернуть силу полюшку», при этом их завивали и пригибали к земле небольшим камнем. Данный обряд назывался «борода Илье»[29].В Рязанской губернии «…оставляют клок нескошенного сена – Илье на бороду – за то, что он… хлеб градом не побил»[30].В тех местах, где «… «борода» заплеталась в виде косы, её посвящали Богородице. Сплетя колосья, говорили: «Богородице косица – для урожая на будущий год»…»[31].В ряде случаев в других регионах совершался идентичный обряд с той же смысловой нагрузкой, но несколько несжатых колосьев («волотей») оставлялись уже «на Волосову бородку»[32]. Здесь прослеживается параллель в действии и одновременная разница в номинации и присуждении функций «высшему покровителю», возникшие в результате искажения информации во времени.

Ряд сведений указывает на хозяйственно-производственные функции Волоса, «Скотьего бога», фигуру которого принял святой Власий: коровы наименуются «Власьевнами», образ святого Власия ставят в коровниках и хлевах, поговорка «Крестьянский скот, угодника Власия род» непосредственно указывает на связь персонажа со скотоводством, молитвы, произносимые во Власьев день, начинаются со слов: «Св. Власий, дай счастья на гладких телушек, на толстых бычков…»[33].

Также известно, что в Заонежье в канун любого праздника «…женщины прекращали прясть и ставили прялки в угол, чтоб Мара (вариант - Кикимора) не перепутала ночью нитей»…»[34].Кикиморой (марухой) же русские нередко называли злых домовых[35]. Здесь прослеживается демонизация женской богини Мокоши в кикимору, доказательством чего является сохранение многочисленных запретов у славянских женщин, например, запрещение оставлять кудель, «а то Мокоша спрядет»[36]. В украинских ритуальных действиях XIXвека также наблюдается памятный след о Мокоши, образ которой со временем перешёл на святую Параскеву Пятницу: при совершении обряда мокриды (Мокошь трансформировалось в Мокрошь, Мокрешь, архаическим сознанием связанной с водой, мокротой, влажностью в связи с созвучием): в колодец бросали кудель, а на колодцах были расположены иконы с изображением Параскевы Пятницы[37].

Воспоминания о Перуне и его функциях (в особенности связи с молнией и громом) сохранились, главным образом, в языке: помимо «…проклятия типа «чтоб тебя Перун убил», упоминаний об оружии Перуна – kamien piorunowy, strala piorunowa (Громовая стрела)…», на польском же языке слово piorun означает молния. Когда из надвигающейся тучи гремит гром и сверкает молния, еще в XX в., например, в Смоленской губернии, говорили: «Илья-пророк едет в огненной колеснице по небу и мечет свои стрелы в нечистого (беса)»[38]. Обозначения участниц ритуального вызывания дождя на Балканах на разных индоевропейских языках имеют созвучие с наименованием божества, связанного у восточных славян с этим явлением природы: на болгарском пеперуна, пеперуда, на сербско-хорватском прпоруша, преперуша, на албанском perperone, на румынском păpărudă, păpărugă и т.д.[39]

Из вышеописанного видно, что этнографические и лингвистические сведения значительно дополняют общую картину и проясняют её нечеткие границы, восстанавливают недостающие детали, играющие существенную роль в реконструкции восточнославянского пантеона.

«Мифологическая» школа представляет первый этап в изучении славянской мифологии и, в частности, язычества восточных славян. Представители этой школы считали, что наиболее важным является исследование мифа на основе сравнительной филологии, полагая, что в слове уже содержится вся интересующая исследователя информация, что слившиеся в народном сознании миф и история полностью отражаются в языковой форме. А. Н. Афанасьев писал: «…зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове; там, следовательно, и ключ в разгадке басни, но чтобы воспользоваться им, необходимо пособие сравнительной филологии»[40]. Последней предоставляется особая роль, на которой и строятся исследования политеизма у восточных славян на ранних этапах развития данной тематики: «Первые страницы истории человечества навсегда бы остались белыми, если бы не явилась на помощь сравнительная филология… Анализируя слова, возводя их к начальным корням и восстановляя забытый смысл этих последних, она открыла нам мир доисторический, дала средства разгадать тогдашние нравы, обычаи, верования…»[41]. Фольклор же возводится приверженцами этой школы к мифологии, причем последняя непременно связана с явлениями природы или стихиями.

Немалое внимание уделяется «Владимировым богам». К примеру, рассматривая образ Хорса, стоит обратиться к изучению его образа А. С. Фаминцыным, который доказывает высокое значение его вследствие расположенности божества рядом с Перуном во многих памятниках. Также он указывает на то, что Хорс является богом солнца, доказывая наличием в памятниках письменности имени Аполлона, бога солнца, замененного именем Хрьс[42]. Связывая последнего с Даждьбогом, Фаминцын приводит ряд подтверждений, основываясь, что «…сопоставление его с Даждьбогом, – Хорс-Дажьбог – вполне соответствующее «Horse-Marte» (Конь-Марс), окончательно разъясняет смысл киевского божества»[43]. Позиция автора является довольно аргументированной и исключает вольные фантазии, явно видимые в иных случаях. Имеющей право на существование, но слабо аргументированной, является мнение Фаминцына, что Семарьгл в действительности является богом Ярило, при этом восклицая, что «…несправедливо заподозренный, отрицаемый, коренной русский бог Ярило спасён для славянской мифологии»[44]: «Полагаю, наиболее правильным из всех чтений этого загадочного имени будет Сима Ерьгла (или Сема Ерьгла). Заменив ьг на ы, очевидно, весьма легко могло получиться – мы получим Сима Ерыла (или Сема Ерыла), то есть винительный падеж от Сим (или Сем) Ерыл или Ерыло»[45].

В данный период список божеств довольно широко пополняется благодаря так называемой «кабинетной мифологии»(Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель, Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и др.)[46], хотя в научной действительности подвергается критике и отвергается большей частью исследователей соотнесение их к «высшим» мифологическим существам или, в целом, обособленность с мифологией.

Одна из многих «восстановительных процедур», характерных для этой школы, предоставляет нам следующие результаты: «В…«Слове об идолах», связанном с именем Григория Богослова, перечисляются суеверия…: «халдейская астрономия и родопочитание и фрачскыя сны и чары и усряче и къшь…». В более позднем «Слове от св. евангелия» упоминаются… и вера «в стрячу, и в кошь, и в сновидения». Один из списков данного «Слова» (Троицкий) содержит любопытный вариант: «и в Мокошь и в сносудец». Не исключено, что в этом случае перед нами ошибка или описка – вместо слова «кошь» поставлено «Мокошь», но сама возможность подобной ошибки уже представляет для нас интерес…»[47]. Б. А. Рыбаков ставит задачу выяснить, какое из слов является опиской, утверждая, что для этого необходимо разобраться с семантикой слова «кошь», что означает жребий; отдавая предпочтение последнему, он подчеркивает, что появление слова «Мокошь» в единственном списке XV – XVI вв. следует считать ошибкой. Но для нас представляет интерес следующее: «…нас должна заинтересовать несомненная близость слов, обозначающих жребий и имя богини. Учитывая глубокую индоевропейскую древность слова Ма (мать), можно представить себе «Ма-кошь» как наименование «Матери счастливого жребия», богини удачи, судьбы»[48]. Подобное толкование значения «Макошь», основанное на слоговом разделении слова и на придаче каждому слогу своего значения, является антинаучным (однако данный метод очень известен в популярной литературе), ибо этимология слова, восстанавливаемая по праформе, сохраняется в его корне: в данном случае это имя связано с праславянским *mokos–«прядение»[49], хотя предлагается и ряд других этимологий.

Мифологическая школа послала стержневой импульс в общий механизм развития тематики, посвященной язычеству восточных славян. Степень аргументированности гипотетических реконструкционных построений основана на доказательствах явно поверхностного характера, иногда предположения строятся на ложных, ошибочных, порой фантазийных предположениях, которые не рассматривают объект всесторонне, при этом используется лишь часть сведений, порой чрезмерно косвенных, что понижает качество выстраиваемой гипотезы.

Новый этап в изучении язычества восточных славян открыл ряд ученых, несущих знамена во имя позитивизма, который по своей сути кардинально отличается от предшествующего романтического настроения. В связи с тем, что в работах приверженцев мифологической школы было довольно много неточностей и догадок, она вскоре была вытеснена молодой, более перспективной школой – исторической, последователи которой ставили целью наиболее достоверно изложить факты и довольно точно и чётко их проанализировать. Е. В. Аничков, иллюстрируя новое позиционное господство, говорит, что теперь наука «не преследует никаких самостоятельных целей, служа лишь своими материалами различным отраслям социологии»[50]. Действительно, суть данного подхода заключается в получении объективного знания, свободного от романтических целей, направленных на демонстрацию довольно развитой, разносторонней, полной глубинных смыслов, мифологии восточных славян.

Исследования данного этапа отличны новым информационным потоком, полным логических построений на основе фактического материала, посвященного восточнославянскому пантеону.

Е. В. Аничков, посвящая большое внимание богу Перуну, утверждает относительно роли бога в язычестве, что культ Перуна изначально был дружинно-княжеским культом киевских Игоревичей[51], индуктивно развивая мысль из фразы, взятой из фрагмента в «Повести временных лет», «за теремным двором», повествующей о локации кумиров и, в частности, идола Перуна; также автор добавляет, что верховным положение Перуна стало тогда, когда произошло превращение князя и дружины в политическую власть, когда княжение принял Владимир, объявивший «…свой военно-дружинный культ общим культом. Под горой, внизу, стоял Волос, бог всей Руси, выше его значительнее, уже тогда для всей Руси, на холме, стал возвышаться и был теперь издалека виден Перун, окруженный сонмом других богов»[52]. Характерно, что в процессе исследования привлекаются, классифицируются и комментируются всевозможные письменные источники. Однако сам Аничков указывает, что данное утверждение имеет свои недостатки и фактический материал может быть объяснен по-иному[53], что иллюстрирует элемент самокритики, не наблюдавшейся ранее. Причём Н. М. Гальковский, прослеживая недостатки в положении Аничкова по поводу Перуна демонстрирует весьма доказательно, что Перун был «…божеством не аристократии, а простонародья»[54].

Значительная часть исследований посвящена этимологии теонимов. К примеру, Е. В. Аничков[55], как и Н. М. Гальковский[56], при описании Перуна, цитируя академика Проша о том, что имя Перуна засвидетельствовано в литовской форме Percunas, в албанской перынди (причем «ди» означает бог), указывают, что сам Прош отказывался принимать славянское происхождение имени Перуна, при этом не предлагая никакой этимологии. Гальковский же по оставшимся в языке у славян воспоминаниям восстанавливает не только связь Перуна с таким явлением, как грозовая туча с дождем и молнией, но и отмечает отношение божества с Ильей-пророком, на которого были перенесены черты Перуна[57]. К подобным выводам пришёл и Генрик Ловмянский[58].

Не упускается из внимания также сонм божеств, искусственно внесённых в перечень пантеона восточных славян: «Лель – искусственное божество, введённое в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: «Люли, лель, лелё». Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель – славянский Амур, божество любви»[59].

В следующем фрагменте прослеживается объективное восприятие исследователя по отношению к объекту исследования, а также научное опровержение выдвигаемых другими авторами гипотез. «Упомянутый в Начальной летописи только по имени, Стрибог в Слове о полку Игореве считается...родоначальником ветров. «А вот уже ветры, Стрибожьи внуки, повеяли с моря стрелами»... Слово «стри» означает – воздух, поветрие. Стри ­– моравские чехи называют ветер, приносящий непогоду. По этимологическому составу, слову «стри» присуще значение порыва, ветра, бури. Стри по значению и этимологическому основанию равен индийскому Saramejas и греческому Ερμειας... Мнение Забелина, что Стрибог был только особым названием Перуна, считаем не доказанным. Бог ветров, Стрибог, вероятно, был в то же время божеством бури, непогоды, холода... »[60].

Характер работ ученых данного периода отличается четкостью в аргументации, широтой в использовании источников и сведений историографии, доказательной базой и отсутствием безосновательных домыслов. Позитивистский подход позволил провести глобальную выборку в информационной среде, расширил поле исследования, был привлечен ряд новых методов и принципов, среди которых выделяется принцип научной объективности, раскрывающий открытые вопросы в тонах, присущих современной исторической науке.

Современные исследования отличаются наиболее серьезным и более глубоким проникновением в суть проблемы. Так, О. Н. Трубачев концентрирует внимание на проблемах славянского этногенеза и прародины славян, исследуя этимологию словарного состава славянских языков. Для нас проявляют интерес моменты, посвященные мифологии и ранним религиозным аспектам восточных славян.

«Что касается бога Перуна, то необходимо с осторожностью попытки прямо связывать его славянское имя с другими индоевропейскими теонимами. Наряду с теонимом *Perunъ в славянских языках представлено нарицательное, апеллативное *perunъ «тот, кто бьёт, поражает», мотивированное глаголом *perti, *pьrq и выступающее в качестве конкретного, вещественного (с элементами одушевления, ср. суффикс имени деятеля -unъ) обозначения грома с молнией»[61]. Данный фрагмент содержит метод компаративистской направленности и полной научной объективности, что говорит о более развитом подходе к изучению проблемы.

Методологической пестротой, демонстрированной в компаративистике и семиотике, отличаются работы Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, посвященные профессиональной текстологической реконструкции как на фонологическом и морфологическом, так и на более высших уровнях. При данном исследовании подключаются всевозможные виды источниковой базы с целью более точного, детализированного разбора вопроса. Причём исследуются не только отдельные теонимы, но и их возможные взаимосвязи. Например, «Связь Дажьбога со Сварогом засвидетельствована прямым показанием текста Хроники Малалы, где Дажьбог выступает как сын Сварога. Противопоставление этих двух богов, очевидно, могло основываться на том, что Сварог–Сварожич связан с культом земного огня, тогда как Дажьбог – с небесным огнём (солнцем). Таким образом, можно было бы говорить о соотношениях природных богов Дажьбог – Сварог, Стрибог – Сварог, Перун – Перун – Сварог (причем Перун, Дажьбог и Сварог могли объединяться как боги, имеющие отношение к огню в разных его проявлениях: молния, солнце, огонь под овином или кузнечный огонь)»[62]. Современный синтез методов помогает реконструировать без информационных потерь и белых пятен, насколько это представляется возможным, с помощью всех имеющихся данных и материалов как образы самих божеств, их функции и задачи и, следовательно, архаические представления культурного представителя, так и взаимодействия между богами, выливающиеся в мифологические сюжеты[63]. Но стоит отметить, что данные исследования являются реконструкциями и не способны полностью и доподлинно раскрыть проблему по поводу пантеона восточных славян.

На основе исследовательских трудов, отличающихся надежной аргументированностью позиции, наличием фактологического максимально возможно обширного фундамента, привлечением и использованием разного рода принципов и методов (принцип научной объективности, принцип историзма, компоративный метод, историко-сравнительный метод и др.) был выведен общий информационный пласт, с помощью которого появляется возможность наиболее достоверно передать сущность затрагиваемой проблемы и наиболее качественно выполнить поставленные задачи.

Перун, который в письменных источниках выделяется среди других божеств, имеет близкое сходство с литовским Percunas, с албанским перынди[64], а также с упоминаниями из позднего белорусского фольклора. Перун олицетворяется с быстро надвигающейся грозовой тучей, несущей не только дождь, оплодотворяющий землю, но и ослепительные и ужасающие молнии и, как следствие, пугающий гром[65]. Следовательно, Перун не только несёт благодетель, но и является грозным божеством-громовником. В договорах русских с греками русские клялись Перуном и оружием: следовательно, Перун был богом войны, что делает его и покровителем князя и дружины. Это еще и подтверждается тем, что в индоевропейской традиции бог грозы связан с военными функциями. По белорусскому преданию Перун разъезжает по небу в огненной колеснице и пускает огненные стрелы (молнии). В других регионах эти элементы приписаны Илье-пророку, принявшему на себя черты бога грозы с введением христианства[66]. Вероятно, днём Перуна был четверг (в полабском четверг обозначается как «Перунов день»; на это и указывает известное русское «после дождичка в четверг»)[67].

Стоит также добавить, что на самом позднем этапе становления киевского пантеона Перуну быстро присущи антропоморфные черты («...деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами... »[68]), к тому же отношение к нему, как к конкретной личности, прослеживается в фрагменте из Новгородской летописи о низвержении идола, заканчивающимся обращением к Перуну, как к человеку: «...ты, рече, Перушице, досыти еси пилъ и ялъ, а нынѣ поплови прочь...»[69].

Культурная автохтонная позиция Перуна по отношению к восточнославянской мифологии безусловна, о чем говорит множество доказательств и надёжных аргументов.

Волос (др.-русск. Волосъ, Велесъ) обозначается атрибутом «скотий бог», единственно надёжно установленным, причем, как отмечают Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, прилагательное скотий могло иметь два значения: отношение непосредственно к скоту (откуда впоследствии появление негативного оттенка) или к богатству[70]. Для периода, предшествовавшего христианству, более характерно второе значение, что отражается в клятвах дружины при договорах русских с византийцами, где Перун представляет оружие, а Волос – золото. В последующее время семантика слова трансформируется, приобретая связь с хозяйственно-производительной функцией, что связывает божество с образом святого Власия, покровителя животных[71]. Сам же Волос отождествлялся с такими животными, как медведь, хозяин зверей (Заволжье), и как змея: например, в миниатюре Радзивилловской летописи в иллюстрации клятвы мужей Олега Перуном и Волосом Перун представлен идолом антропоморфного характера, а Волос – змеей у ног клянущихся и др. Крайне подробно моменту «змеиной» натуры Волоса посвящают особое внимание Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров[72].

Помимо хозяйственно-производительной, Волос связан и с обрядовой функцией: «Упоминание волхва-жреца Волоса в «Сказании»[73] наряду с названием Бояна Велесовым внуком в «Слове»[74] остаётся косвенным доводом в пользу связи Волоса с традицией шаманско-поэтического синкретического действия»[75].

В текстах встречается иная форма имени божества – Велес, причем всегда при обозначении злого духа, демона (в христианской традиции воспринимаемое и переосмысляемое как черт). К тому же этимологический корень *vel- связан не только с понятием черта, как представителя злых духов, но и с более ранним отождествлением с миром мёртвых[76]. Данные мотивы исходят из распространённого древнейшего сюжета, в котором Перун противопоставлен Змею, конфронтация которых объясняет отсутствие Волоса в киевском пантеоне.

Несомненно, Волос является одним из представителей божеств восточных славян. Выделяет его тот факт, что уход бога на второй план и процесс демонизации под действием политических и религиозных изменений протекал с наибольшим темпом. И всё же довольно долгое закрепление его образа в народной памяти говорит не только о его принадлежности к данной культурной традиции, но и о его высоком положении.

Хорс (Хръсъ, Хърсъ, Харсъ, Хорсъ, Херсъ, Хурсъ, Хросъ) является солярным божеством явно неславянского происхождения, являющегося элементом иранской мифологии. Непонятным является то, что восточные славяне почитали своего солнечного бога – Дажьбога. О сходстве природных функций божеств говорит и то, что в перечне киевского пантеона эти два имени стоят рядом, к тому же не разделяясь, как остальные, ни союзом «и», ни точкой. Учитывая данные обстоятельства, стоит говорить об эквивалентности Хорса и Дажьбога и, как следствие, «...об удвоении функциональной позиции в списке или по меньшей мере её формальных воплощений, дифференцированных по этнокультурному признаку (иранский Хорс, русский Дажьбог)»[77]. Важным является замечание о явно необычном положении Хорса в большинстве памятников письменности рядом с Перуном, что является странным для божества инородного происхождения. Здесь прослеживается противопоставление двух богов, элемент которого схож с другой парой – Перун и Волос. Возможно, замена Волоса Хорсом говорит о смене социальной проблематики более архаичной природно-космологической[78].

На основе вышеизложенного важным является то, что божество Хорс не относится к исследуемому культурному пласту и, следовательно, не учитывается при реконструкции сонма восточнославянских божеств, заслуживая внимание лишь по упоминанию теонима в письменных памятниках.

Дажьбог (Даждьбог, Дажьбогъ), судя по вставке из Хроники Иоанна Малалы, внесённой в Ипатьевскую летопись под 1114-м г.[79], является солнечным божеством, покровителем небесного огня – Солнца, сыном Сварога, который, в свою очередь, отвечал за огонь земной. Это имя, как отмечает О. Н. Трубачев, – славянское новообразование с использованием слова *bogъ после соответствующего древнеиранского (скифского) религиозного влияния в сложении с типичной для славянских сложных имен императивной формой славянского глагола дати – дажь, *da(djъ)[80]. Принимая во внимание значение слова *bogъ – «доля», «часть», «имущество» и др., Дажьбог воспринимался как «дающий бог», «бог-даятель». Следует отметить, что «данные мифологии балтийских славян позволяют с... уверенностью говорить о праславянском характере этого божества»[81]. Помимо вышесказанного на основании двух упоминаний о Дажьбоге, точнее, о Даждь-Божьих внуках[82] в «Слове о полку Игореве» можно сделать вывод о наличии у этого божества функции родоначальника или покровителя по отношению к коллективу, границы которого не являются довольно четки[83].

Исходя из имеющихся данных можно с уверенностью говорить о принадлежности Дажьбога к пантеону восточных славян.

Стрибог, как теофорное существо, наделенное природными функциями, является богом ветров, о чем свидетельствует отрывок из «Слова о полку Игореве»: «…А вот уже ветры, Стрибожьи внуки, повеяли с моря стрелами на храбрые полки Игоря…»[84]. Значение первой части теонима – императивной формы славянского глагола *sterti, *stьrq – «распространять», «простирать»[85] и ранее упомянутое значение слова *bogъ свидетельствуют о семантике теонима Стрибог, как о распространителе богатства, его распределителе, что сближает его с Дажьбогом, как отвечающего за долю, богатство. Вторичная связь с последним Стрибога заключается в том, что он, как и Дажьбог, является природным, атмосферным божеством, одушевленной силой природы, как следствие, указывающей на проявление анимизма, свойственного архаическому мышлению и видению мира.

Как отметил И. Н. Данилевский, более конкретных и развёрнутых выводов имеющийся материал источников сделать не позволяет[86].

Данное божество, сведения о котором чрезвычайно малы, имеет этимологически прямое отношение к язычеству восточных славян; являющееся анимистическим божеством, как и Дажьбог, не столь сильно отразившееся и закрепленное в народном сознании.

Семаргл (Семарьглъ, Симарьглъ, Сѣмарьглъ, Сеймареклъ, Сим-Рьглъ и т.д.) вызвал в научной среде большое количество споров. Это божество, не имеет никаких явных атрибутов, хотя и указывается в перечне киевского пантеона. Непонимание функций и роли этого божества в восточнославянской мифологии привело, скорее всего, к разнообразным переиначиваниям этого теонима вплоть до разделения его на два имени – Сим и Рьглъ, из которых первое, вероятно, имело отождествление с библейским Симом.

В. Н. Топоров отмечает, что «речь идёт о перс. simurg, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество...или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы (с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности, в символике...»[87].

Это божество является типичным для иранской мифологии, причем имеющее особую популярность, но никоим образом не связанное с пантеоном восточных славян. Тем более восточнославянская мифология не имеет ни одного аналога Семарглу и чужда подобным божествам, имеющим териоморфную и гибридную природу. Следовательно, Семаргл со стопроцентной уверенностью исключается из списка предполагаемого восточнославянского пантеона.

Мокошь, в отличие от других божеств, характеризуется чертами женского божества. Противопоставление её всем другим божествам прослеживается в расположении её имени в списках либо в начале, либо в конце. Вместе с тем, как подметили Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, обращают на себя внимание примеры, когда Мокошь появляется между перечнем богов, с одной стороны, и женских существ низшего ранга, с другой[88].

Типологически Мокошь близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы (тотчас вспоминается запрещение у славянских женщин оставлять кудель, «а то Мокоша спрядет»[89], культ которой среди них был очень популярен многие века после введения христианства; к тому же на сходство указывает и праславянское *mokos – «прядение»), хеттским богиням подземного мира – пряхам, иран. Ардвисуре Анахите и т. д. и продолжает древний образ женского божества – жены громовержца Перуна в славянской мифологии[90]. Запреты или особые предписания, касающиеся женских обязанностей и соблюдавшиеся русскими женщинами, были связаны с определённым днём – пятницей – днём Мокоши. Процесс деноминации передал образ Мокоши святой Параскеве Пятнице (день которой и отражен в составной части имени святой), что отражает константную популярность богини в народе.

Также имя Мокоши связано с мотивом мокроты, влажности (на это указывает общий корень теонима со словами мокрый, мокнуть и т. п.), о чем свидетельствует долго сохранявшийся обряд мокриды: женщины бросали в колодец кудель, а на колодцах были расположены иконы с изображением Параскевы Пятницы[91].

Своё отражение нашёл процесс ухудшения образа Мокоши, переходящий в кикимору (маруху); данное явление прослеживается и в языке: мокосьей называли женщину дурного поведения, употребляя слова мокош, мокуш, говорили о нечистой силе, да и самим словом кикимора, образованным от теонима Мокошь, русские нередко называли злых домовых[92].

Мокошь, наряду с Волосом и Перуном, является, несомненно, божеством автохтонного происхождения, имеющим достоверные индоевропейские корни; к тому же лишь эти три божества входят в «основной» миф восточнославянской мифологии.

Сварог –мифологический персонаж, исходя из упоминаний о нём в вставке из Хроники Иоанна Малалы, внесённой в Ипатьевскую летопись под 1114-м г.[93], являющийся покровителем земного огня. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров утверждают, что, судя по всем имеющимся сведениям, о Свароге более достоверно говорить не как о боге, а как о духе огня: упоминания об идолах или кумирах божества полностью отсутствуют, а также в древнейших свидетельствах о древнерусской киевском пантеоне не наблюдается его имени[94]. Но это не говорит о безусловном перенесении его в статус мифологических существ низшего ранга: Сварог является отцом Дажьбога, то есть ставится в один ряд с ним, причем отождествляется с богом-кузнецом Гефестом. Также памятники письменности указывают на равные отношения Сварога с другими богами[95].

Внесение Сварога в список является допустимым, если располагать имеющимися источниками. Как сказал В. Н. Топоров, имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским – независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду[96].

Если говорить о большом количестве вскользь упомянутых в источниках имён или же просто выведенных из фольклора отдельных слов (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель, Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и т.д.)[97], то мы не можем говорить о возможности присвоения им статуса «божественности», ибо многие заявления в одних случаях не имеют надёжных аргументов, в других же просто основаны на ошибочных предположениях или, порой, являются плодом воображения, примеры которых были ранее представлены и прокомментированы.

Подводя общую черту, следует отметить выводы, полученные при исследовании данной тематики.

Для изучения любого исторического вопроса самым важным является источниковая база, запасы которой в данном случае достаточно скудны. Сведения, оставленные авторами текстов, являются поверхностны и порой переданы ошибочно в связи с отрывом от культурной традиции, к которой обращено внимание исследователя. Отсутствие представления смысловой нагрузки описательного характера, которую вкладывали люди в семантику теонимов, отдаляют заинтересованного вопросом историка от получения достоверной картины на большее расстояние. Сократить это расстояние способны научные изыскания с применением множества различных методов, подходов и принципов.

На протяжении всего периода научной историографии, посвященной пантеону восточных славян, прослеживается разнородность в методологическом аспекте, и лишь последние исследования являются наименее спорны, более объективны, результаты работ отличаются достоверностью и научной обоснованностью. Хотя отдельные работы разных этапов заслуживают особое внимание, ибо они являются промежуточной ступенью на пути к получению ответа на поставленный вопрос.

И всё же, несмотря на итоги, согласно которым выстраивается четкая картина, тема язычества восточных славян достаточно неполно изучена. К тому же, апеллируя лишь имеющимися источниками, исследователь не может и, вполне возможно, никогда не сможет разобрать данную проблему до конца. Видимо, язычество восточных славян навсегда останется в исторической науке открытым вопросом.

Используемые источники и литература

Источники

  1. Гельмольд. Славянская хроника / Chronica slavorum. Публикация 1963.//Электронный сайт «Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада».
  2. Житие... царя и великого князя святого и праведного Владимира.../ Подготовка текста и перевод Н. В. Понырко, комментарии В. К. Зиборова, А. В. Сиренова, Т. Г. Фруменковой.//Электронная библиотека ИРЛИ РАН.
  3. Повесть временных лет/ Подготовка текста, перевод и комментарии Д. С. Лихачева; под ред. В. П. Адриановой-Перетц. СПб., 1999.
  4. Слово и откровение святых апостолов.
  5. Слово о полку Игореве // Памятники литературы Древней Руси. XII век. Вступит. Статья Д. С. Лихачева. М., «Худож. лит.», 1980 – 704 с.
  6. Слово Св. Григория…о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали…
  7. Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере.
  8. Титмар из Мерзебурга. Хроника / Chronicon. Перевод 2008.// Электронный сайт «Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада».
  9. Хождение Богородицы по мукам/Подготовка текста, перевод и комментарии М. В. Рождественской.// Электронная библиотека ИРЛИ РАН.

Литература

  1. Аничков, Е. В. Язычество и древняя Русь: монография / Е. В. Аничков – СПб.: типография М. М. Стасюлевича, 1914. – 438 с.
  2. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. Т. 1: монография / А. Н. Афанасьев – М.: Современный писатель, 1995. – 414 с.
  3. Гальковский, Н.М.Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. В 2-х т. Т. 1: монография / Н. М. Гальковский – Харьков: Епархиальная типография, 1916. – 376 с.
  4. Данилевский, И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.); Курс лекций: учебное пособие для студентов вузов / И. Н. Данилевский – М.: Аспект Пресс, 1998. – 399 с.
  5. Древняя Русь в свете зарубежных источников: учебное пособие для студентов вузов / М. В. Бибиков, Г. В. Глазырина, Т. Н. Джаксон и др.; Под ред. Е. А. Мельниковой. – М.: Логос, 1999. – 608 с.
  6. Зеленин, Д. К. Восточнославянская этнография: монография / Д. К. Зеленин – М.: Наука, 1991. – 511 с.
  7. Иванов, Вяч. Вс. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: монография / Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. – М.: Наука, 1965. – 246 с.
  8. Иванов, Вяч. Вс. Исследования в области славянских древностей: монография / Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. – М.: Наука, 1974. – 342 с.
  9. Логинов, К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец XIX - нач. XXв.): монография / К. К. Логинов –СПБ.: Наука, 1993. – 147 с.
  10. Ловмянский, Г. Религия славян и ее упадок: монография / Г. Ловмянский – СПб.: Академический проект, 2003. – 512 с.
  11. Лотман Ю. М. Роман Пушкина «Евгений Онегин»: комментарий: пособие для учителя / Ю. М. Лотман. – СПб.: Просвещение, 1988. – 687 с.
  12. Мансикка, В. Й. Религия восточных славян: монография / В. Й. Мансикка – М.: ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2005 – 368 с.
  13. Рыбаков, Б.А. Язычество древней Руси: монография / Б. А. Рыбаков – М.: Изд-во «Наука», 1987. – 790 с.
  14. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян: монография / Б. А. Рыбаков – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Изд-во «Наука», 1994. – 608 с.
  15. Седов, В. В. Происхождение и ранняя история славян: монография / В. В. Седов – М.: Изд-во «Наука», 1979. – 158 с.
  16. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. В 5 т. Т. 1/ Агапкина Т. А., Белова О. В., Валенцова М. М. и др. – М.: Междунар. отношения, 1999. – 488 с.
  17. Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. [Вып. 10]. – М.: Издательство «Индрик», 2006. – 560 с.
  18. Толстой, Н. И. Очерки славянского язычества: монография / Н. И. Толстой. – М.: Изд-во «Индрик», 2003. – 624 с.
  19. Топоров, В. Н.Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х т. Т. 1. Первый век христианства на Руси: монография / В. Н. Топоров. – М.: Шк. «Языки рус. культуры», 1995. – 875 с.
  20. Трубачев, О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования: монография / О. Н. Трубачев. – М.: Наука, 1991. – 271 с.
  21. Фаминцын, А. С. Божества древних славян: монография / А. С. Фаминцын – СПб.: Изд-во «Алетейя», 1995. – 364 с.

Ресурсы удалённого доступа

  1. Поучения о простой чади. Подготовка текста, перевод и комментарии В. В. Колесова // http://pushkinskijdom.ru: Электронная библиотека ИРЛИ РАН. URL: http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4943 (дата обращения: 20.05.13).
  2. Слова и поучения Серапиона Владимирского. Подготовка текста, перевод и комментарии В. В. Колесова // http://pushkinskijdom.ru: Электронная библиотека ИРЛИ РАН. URL: http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4963 (дата обращения: 20.05.13).
  3. Хождение Богородицы по мукам. Подготовка текста, перевод и комментарии М. В. Рождественской // http://pushkinskijdom.ru: Электронная библиотека ИРЛИ РАН. URL: http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4930 (дата обращения: 20.05.13).
  4. Житие... царя и великого князя святого и праведного Владимира... Подготовка текста и перевод Н. В. Понырко, комментарии В. К. Зиборова, А. В. Сиренова, Т. Г. Фруменковой // http://pushkinskijdom.ru: Электронная библиотека ИРЛИ РАН. URL: http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10126 (дата обращения: 22.05.13).
  5. Титмар Мерзебургский. Хроника. Книга шестая // http://www.vostlit.info: Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus11/Thietmar3/frametext6.htm (дата обращения: 23.05.13).
  6. Гельмольд. Славянская хроника. Книга I // http://www.vostlit.info: Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus/Gelmold/framegel3.htm (дата обращения: 23.05.13).
  7. Гельмольд. Славянская хроника. Книга II // http://www.vostlit.info: Восточная литература. Средневековые исторические источники Востока и Запада. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus/Gelmold/framegel5.htm (дата обращения: 23.05.13).

Примечания

[1] Повесть временных лет. СПб. 1999

[2] Там же

[3] Повесть временных лет. СПб. 1999

[4] Там же

[5] Повесть временных лет. СПб., 1999.

[6] Хождение Богородицы по мукам.

[7] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 373

[8] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 377

[9] Там же

[10] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 379

[11] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 383-385

[12]Житие... царя и великого князя святого и праведного Владимира...

[13] Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 137

[14] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 374

[15] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 377

[16] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 384-385

[17] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 385

[18] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 385-386

[19] Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 163

[20] Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 191

[21] Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 252

[22] Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 254

[23]Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. С. 313

[24]Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. С. 314

[25]Титмар из Мерзебурга. Хроника/Chronicon. Пер. 2008. Книга VI. 23

[26]Гельмольд. Славянская хроника/Chronicaslavorum. Публ. 1963. Книга I. 52

[27]Гельмольд. Славянская хроника/Chronicaslavorum. Публ. 1963. Книга II. 12

[28] Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 232-280

[29] Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец XIX - нач. XXв.). СПБ., 1993. С. 25

[30] Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 293

[31] Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 293

[32] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 210

[33] Там же.

[34] Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец XIX - нач. XXв.). СПБ., 1993. С. 61

[35] Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 413

[36] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 209

[37] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 209

[38] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 22

[39] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 208

[40] Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1995. С. 15

[41] Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1995. С. 16-17

[42] Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1995. С. 210

[43] Там же

[44] Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1995. С. 235

[45] Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1995. С. 234

[46] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 211

[47] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 382

[48] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 383-384

[49] Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XIIвв.). М., 1998. С. 202

[50] Аничков Е. В. Фольклор: Энциклопедический словарь. Т. 36. СПб., 1902. С. 212

[51] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 319

[52] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 320

[53] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 322

[54] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 23

[55] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 322-323

[56] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 20

[57] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 22

[58] Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. СПб., 2003. С. 85-87

[59] Лотман Ю. М. Роман Пушкина «Евгений Онегин»: комментарий. СПб., 1988. С. 655

[60] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 30-31

 

[61] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 180

[62] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 24

[63] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

[64] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 322-323

[65] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 21-22

[66] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 22

[67] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 208

[68] Повесть временных лет. СПб. 1999

[69] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 14

[70] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 14

[71] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 210

[72] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

[73] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.С. 63-64

[74] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 373

[75] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.С. 65

[76] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.С. 66-73

[77] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х т. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 515

[78] Там же

[79] Повесть временных лет. СПб. 1999

[80] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 181

[81] Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XIIвв.). М., 1998. С. 198

[82] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 377, 379

[83] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 16

[84] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 377

[85] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 180-181

[86] Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XIIвв.). М., 1998. С. 202

[87] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х т. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 514

[88] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 19

[89] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 209

[90] Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XIIвв.). М., 1998. С. 202

[91] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 209

[92] Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 413

[93] Повесть временных лет. СПб. 1999

[94] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 17

[95] Там же

[96] Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XIIвв.). М., 1998. С. 203

[97] Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 211

При реализации проекта использованы средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии c распоряжением Президента Российской Федерации № 11-рп от 17.01.2014 г. и на основании конкурса, проведенного Общероссийской общественной организацией «Российский Союз Молодежи»

Go to top