Пузанов Д.В.

В условиях глобализации и всплеска межнациональных конфликтов изучение истории этнокультурных контактов приобретает все большую актуальность. Особый интерес представляют отношения между авраамическими религиями, близость которых заставляет представителей ортодоксальных течений ревностно охранять свою идентичность. Не случайно уже для ранней христианской традиции характерна жесткая антииудейская полемика, которая красной нитью проходит через всю историю взаимоотношения этих двух конфессий. Крещение Руси в конце Х столетия актуализировало полемику с иудаизмом и в нашей стране. Являясь порождением вселенской христианской традиции, древнерусская полемика имела свои особенности, важные для понимания процессов и механизмов внедрения православия в традиционную культуру восточных славян, характера межконфессиональных отношений в средневековой Руси.

Изучение рассматриваемой проблемы уходит корнями в дореволюционную историографию. Так, И.И. Малышевский связывал остроту антиудейской полемики в «Слове о Законе и Благодати» с существованием самих евреев в Киевской Руси^[1]. В.М. Истрин, опираясь на более обширный круг источников, выделял в развитии антииудейской литературы две стадии. На первой антиеврейские полемические произведения создавались как часть догматической литературы, подражая византийским прототипам. На второй стадии (XIII век) появились произведения («Палея Толковая», «Словеса святых пророков»), обусловленные историческими изменениями, не зафиксированными в письменных источниках^[2]. Эти исторические изменения, по мнению исследователя, есть ничто иное, как особое «возбуждение» евреев, вызванное гонениями на них в Западной Европе во время крестовых походов. Гонения увеличили в среде евреев тягу к знаниям, способствовали повышению образованности^[3]. В.М. Истрин предположил возможность существования в этот период иудейской секты, ожидающей скорый приход мессии, которая широко развернула свою пропаганду, что и стало причиной появления антииудейской литературы^[4].

Главный недостаток концепции В.М. Истрина состоит в том, что он не привел весомых доказательств в пользу своих многосложных конструкций.

В советскую эпоху уделяли мало внимания как истории евреев, так и истории религии. Ситуация изменилась на рубеже тысячелетий. Появились работы, посвященные истории евреев в Древней Руси, развернулись дискуссии по интересующей нас проблеме. Так, С. Дудаков «еврейский погром» 1113 г. связывал с взрывом христианского фанатизма^[5] и прослеживал преемственность древнерусской полемической традиции с мировой христианской. Оригинальным является вывод исследователя о том, что полемика с иудаизмом неразрывно связана с концепцией богоизбранного народа, бытовавшей на Руси: «осознанием собственной истории и собственной значимости в ней, ибо только в том случае, если Божья благодать по "отверженьи жидовьсте" была воспринята святым Владимиром, следовало считать, что "богоизбранность" стала атрибутом православной церкви»^[6]. По мнению С. Дудакова, антииудейская направленность древнерусских произведений объективно способствовала консолидации древнерусской народности^[7].

В.В. Мильков указывал на сходство «Палеи» с полемическими христианскими произведения в целом. В то же время отмечал, что антииудейская концепция в «Палее» слишком броска и тенденциозна, сравнима только со «Словом о законе и благодати»^[8].

Особый интерес к данной проблематике в отечественной литературе в 2000-е годы подстегнула двухтомная монография шведского историка А. Пересветова-Мурата «Ухмылка отсутству­ющего кота. Антииудейские тексты в литературе средневековой России 988–1504»^[9]. Проанализировав огромный пласт оригинальной и переводной литературы, известной древнерусским книжникам, историк пришел к выводу, согласно которому попытки использования антииудейской литературы в качестве свидетельств реальной полемики с евреями методологически неверны и идеологически предвзяты^[10]. Исследователь рассматривал хождение на Руси переводных и оригинальных антииудейских произведений в рамках общего христианского литературного поля, связывая появление оригинальных произведений с литературным клише. Так, «Слово о Законе и Благодати», по мнению А. Пересветова-Мурата, схоже по содержанию с проповедью Псевдо Епифания из Саламина, перевод которой был известен древнерусскому образованному населению^[11].

Подобная точка зрения, а также провокационное название монографии вызвали дискуссию, которая развернулась как на страницах научных изданий, так и в интернет-сообществе. Исследование проблемы антииудейской полемики перешло в русло спора о наличии или отсутствии влияния на нее реальных иудеев. Дискуссию начал Д. Иоффе. Не углубляясь в древнерусские источники и не учитывая тех задач, которые стояли перед А. Пересветовым-Муратом, он поспешно и беспочвенно обвинил шведского историка в антисемитизме^[12]. Бытование же антииудейской полемической литературы Д. Иоффе связал с существованием значительного еврейского присутствия в Древней Руси, в Крыму, на территориях Хазарского каганата^[13].

В дискуссии Д. Иоффе и А. Пересветова-Мурата принял участие В. Петрухин. Возражая против поэтичного сравнения Д. Иоффе следов еврейской диаспоры, оставшихся в древнерусской литературе, с «айсбергом» у которого на поверхности лишь вершина, исследователь справедливо заметил: «Речь может идти, скорее, не об ‘айсберге’, а о ‘льдинках’ еврейско-хазарской диаспоры, которые ‘таяли’ в океане Северной Евразии»^[14]. Не только антииудейскую полемику, но и осуждение двоеверия В. Петрухин считает историографическими фантомами, порожденными ригоризмом древнерусских книжников, которые опирались на древнюю святоотеческую традицию^[15]. При этом ряд конкретных трудов (сюжет о Никите затворнике в Киево-Печерском патерике) В. Петрухин увязывает с крестовыми походами^[16]. Следствием данного рода произведений, по мнению автора, стал еврейский погром 1113 года^[17].

К критике А. Пересветова-Мурата присоединился А. Грищенко. На основе лексического анализа «Палеи Толковой», исследователь прослеживает влияние на это роизведение как святоотеческой традиции^[18], так и непосредственных заимствований из разговорного еврейского языка^[19].

Напротив, Е.Г. Водолазкин, опираясь на указанное сочинение А. Пересветова-Мурата, пришел к выводу об отсутствии антииудейской полемики в древнерусской литературе. «Палею Толковую» и «Словеса святых пророков» исследователь считал апологетическими^[20].

Следует отметить, что роль и масштабы полемики с иудаизмом некоторыми историками явно преувеличиваются. Так, В. Петрухин пишет, что древнерусская литература начинается с антииудейской полемики^[21]. При этом автор ссылается лишь на «речь философа» и «Слово о Законе и благодати». А.В. Кожинов и вовсе признает всю «важнейшую» древнерусскую литературу XI – начала XII в. антииудейской, объясняя ее появление необходимостью борьбы с Хазарским каганатом^[22].

Несмотря на накал полемики и ряд интересных наблюдений и выводов, современная историография проблемы не отличается высокой конструктивностью исследований. Возникновение антииудейской полемики в Древней Руси исследователи объясняют либо присутствием самих евреев, либо общехристианской традицией, либо влиянием внешнеполитических процессов. При этом не учитываются в должной мере коренные особенности древнерусской цивилизации. Антииудейская полемика нередко рассматривается изолированно от общепроповеднической деятельности. Следует особо отметить малую изученность «Палеи Толковой» – основного источника по антииудейской полемике в Древней Руси, что серьезно препятствует поиску причин и источников антииудейской полемической литературы. Насущной потребностью является привлечение новых источников и поиски новых методов их исследования, тщательный анализ нюансов полемики в отдельных сочинениях.

В настоящей статье предпринимается попытка поиска новых ракурсов рассмотрения антииудейской полемики в Древней Руси. Наряду с источниками, традиционно привлекающимися для изучения данной проблемы, привлекаются и достаточно «нейтральные» произведения, помогающие, однако, лучше понять природу рассматриваемого явления.

Следует отметить, что полемика с иудаизмом в древнерусских произведениях представлена не равномерно. В некоторых из них, не смотря на антиеврейскую риторику, осуждение евреев как таковое отсутствует. Показательно в этом плане «Слово о любви и о посте» Феодосия Печерского, в котором, как и в «Палее», наличествует прямое сопоставление современных реалий с ветхозаветной историей. Феодосий предостерегает братию от стяжательства, ропота и чревоугодия, проводя параллели с ветхозаветными евреями, выведенными из египетского плена и тут же поднявшими ропот на Моисея и воздвигнувшими золотого тельца. Указывает преподобный и на превосходство веры Нового Завета: «И не изведе ли насъ акы изъ Египта, от мира въ пустыню сию безводную, не рукой Моисеовою, но благодатию Божиею»^[23]. Однако непосредственная критика евреев при этом отсутствует. Более того, фрагменты из Ветхого Завета не служат доказательством истинности христианской веры, а лишь являются элементом назидания братии.

Имеют место и ярко выраженные тенденциозные произведения, например – «Слово о Законе и Благодати» Илариона и «Толковая Палея» неизвестного автора, цель которых состоит в том, чтобы показать превосходство нового учения над иудаизмом. Этим произведениям необходимо уделить пристальное внимание. Только при их детальном исследовании можно приблизиться к ответу на вопрос о характере антииудейской полемики, в контексте спора между Д. Иоффе и А. Пересветовым-Муратом.

Прежде всего, обращает на себя внимание принцип построения текстов. Если бы влияние поздних еврейских текстов или устных приданий на Руси было существенным, то это сказалось бы и на стиле изложения русского книжника. Известно, что талмудические тексты строятся по типу вопрос–ответ. Ничего подобного не встречается в древнерусской литературе. Например, для древнерусской «Палеи» характерны вопрошания типа: «Инъ и се слышы», «Смотри же оубо» и пр.^[24]. Этот прием, как убедительно показал А. Грищенко, был заимствован у отцов церкви^[25]. Основная же аргументация, как в «Палее», так и в «Слове о законе и Благодати» построена не на споре как таковом, а на проведении параллелей между ветхозаветной и новозаветной традицией. Начало «Слова» посвящено аллегорическому сравнению закона с Агарью, а благодати с Сарой^[26], Исаака с христианами, Измаила с иудеями^[27]. Присутствует косвенное сравнение иудеев и Иуды Искариота^[28]. О Христе пророчествовали: Исаия, Даниил, Давид^[29]. Подобную тенденцию на новом уровне развила «Палея Толковая». Комментируя Ветхий Завет, книжник ищет знаки будущего пришествия Христа буквально в каждой его строке. О Христе проповедуют библейские герои Давид^[30], Соломон^[31], Исаия^[32], Авраам^[33], Исаак^[34], Иосиф^[35], Дан^[36], Иаков^[37], Рувим^[38], Семон^[39], Левий^[40], Завулон^[41], Неффалим^[42], Гад^[43], Асир^[44], Енох^[45], Белиам^[46], Иисус Навин^[47], Анна^[48]. Отмечает автор параллели между поведением новозаветных и ветхозаветных героев: Авель^[49], Исаак^[50], Иосиф^[51], Иисус Навин^[52] сравниваются с Христом; Иуда Искариот – с иудеями^[53], Потифар с Пилатом^[54]. Более того, все поведение естественной и сверхъестественной природы тоже знаменует пришествие «Сына Человеческого»: непаханая земля, прорастившая семя по Божьему слову – знаменует непорочное зачатие^[55]; то же самое знаменуют сверхъестественное осушение земли при сотворении мира^[56] и роса небесная^[57]. Солнце и Луна так же были созданы в ознаменование пришествия Спасителя^[58]. Наконец райское дерево являлось прообразом креста, на котором был распят Иисус^[59]. Проскальзывают параллели между Новым Заветом и поведением пророков – их жестами, обрядами^[60]. Все эти сюжеты могут говорить лишь о копировании святоотеческой традиции, они вовсе не предполагают реального диалога с иудеями.

Кроме того, помимо полемики, «Палея Толковая» содержит: справочную информацию и сведения естественнонаучного характера; осуждение эллинской (языческой, по мнению книжника) космогонии; критику ислама (Мухаммед называется в «Палее» рабом иудеев^[61]). Нельзя не отметить ту роль, которую могла играть «Палея Толковая» для древнерусского человека, ибо в ней как в учебнике подробно излагалась история Ветхого Завета, дополненная апокрифическими свидетельствами, житийной и догматической литературой, пришедшей из Византии. Полных списков Ветхого Завета до Геннадиевской Библии не существовало, что делало значение «Палеи» более актуальным. Особую роль для земледельческой цивилизации играли астрологические сведения, содержащиеся в «Палее», многочисленные приметы. В этом плане можно согласиться с В.В. Мильковым в том, что «основной задачей произведения было изложение доктриально-правильного взгляда на бытие вообще и историю в частности, в том числе и историю взаимоотношения христианства и иудаизма»^[62]. И в этом доктриально-правильном взгляде все же особая роль отводилась христианско-иудейским противоречиям. Однако указания на причины их актуальности нет смысла искать ни в «Палее», ни в «Слове о Законе и Благодати», в силу особой тенденциозности этих произведений и их зависимости от переводной литературы. Куда большую информацию дают те тексты, в которых осуждение иудаизма не является самоцелью.

Одним из таких произведений следует признать «Послание князю Изяславу о Неделе». Документ представляет собой ответ Феодосия Печерского на «Вопрошание» князя Изяслава Ярославича, текст которого не сохранился. Из ответа игумена следует, что князь спрашивал, «аще есть подобно въ день въскресный, еже есть неделя, заклати ли волъ, ли овенъ, или птицю, или что от техъ и аще подобно мяса ихъ ясти въ день въскресения, въ неделю!»^[63]. Отвечая, преподобный детально объясняет князю противоречия между Новым и Ветхим Заветами, предостерегая: «Аще бо таковый нравъ примем, еже въ суботу резати, а въ неделю ясти, то яве жидовьствуем»^[64]. Примечательно, что при этом Феодосий Печерский не предполагал наличие прямого духовного влияния иудеев на князя: «А иже реклъ ти во неделю не резати, ни того ясти, то не от Святого Писания реклъ, нъ от своего сердца (выделенно мной)»^[65]. Как видим, опасность жидовствования исходила не от самих евреев, а от неверного понимания текстов Святого Писания. Реальную же угрозу Феодосий Печерский видел в проповедческой деятельности не евреев, а католиков: «И ина многа суть иже въ техъ злая и неправая и развращенная, и погыбели полна вера ихъ и делеса ихъ; егоже ни жидове творят, то они творять, много же и въ Савьску ересь всупають^[66].

Вольное прочтение Библии было явлением, свойственным не только князьям. Киево-Печерский патерик повествует о том, как к Никите Затворнику, будущему епископу Новгорода, явился бес в образе ангела и советовал вместо молитв читать книги, а взамен бес молился за него. При этом Никита преуспел в изучении книг Ветхого Закона: «весь бо изусть умеяше: Бытие, Исход, Левиты, Числа, Судьи, Царства и вся пророчества по чину, и вся книгы жыдовскыя добре сведяше. Евангелиа же и Апостолы, яже въ благодати преданыя нам святыа книгы на утвержение наше и на исправление, – сих николиже восхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть беседовати к собе. И бысть разумно всем от сего, яко предщен есть от врага»^[67].

Как видим, данный сюжет предостерегает не от чтения вообще, а от особо усердного чтения книг Ветхого Завета, что грозит жидовствованием. При этом Никита обратился к их изучению сам; указания на влияние евреев в тексте отсутствуют.

Из сказанного вырисовывается довольно интересная картина. Опасность жидовствования действительно остро вставала перед древнерусским населением уже в первые века крещения. Из близости двух религий, общего почитания Пятикнижия (письменная Тора) исходила угроза опасного и нежелательного для обеих конфессий сближения. В первые века н.э. ожидания мессии среди еврейского народа и проповедь христианских и близких к ним иудейских сект грозили уничтожению ортодоксального иудаизма, что подвигло его последователей к записи «устной Торы». После этого иудеи закрываются в себе. Показателен рассказ из Вавилонского Талмуда, когда к раввину Симлаи приходят последователи некой религии (возможно христиане) и задают типичный для христианина вопрос о том, почему в Бытие Господь обращается во множественном числе: «сотворим человека». И раввин объясняется нарочито неказистыми аргументами: мол там написано не сотворим, а сотворю. Цель подобного объяснения – отвязаться от нежелательного спора, – поддерживается учениками. Но после ухода «еретиков» ученики требуют, чтобы раввин им ответил на поставленный чужаками вопрос. И Симлаи говорит уже совсем другое^[68].

Как бы там ни было, во времена Древней Руси иудаизм представлял собою замкнутую, обособленную религию. Конечно, нельзя исключать того, что иудаизм в Восточной Европе мог быть более прозелитичен, чем иудаизм вавилонский, где еврейская диаспора встретилась с поликультурным фоном, среди которого было легче потерять свою идентичность. Тем более что в «Палее Толковой» содержатся сведения из Мидрашей и еврейских апокрифов^[69]. Однако нам доподлинно не известно, каким образом и когда именно (возможно это более поздняя вставка) отрывки этих знаний дошли до книжника. Древнерусская же литература не дает нам оснований полагать, что со стороны иудеев было проявлено рвение в диалоге с русскими христианами. Согласно житию Феодосия Печерского, преподобный уходил ночью спорить с евреями. Однако, судя по записи Нестора, целью этих походов не являлось привлечение иудеев в христианство: «исхожааше къ жидомъ, и техъ еже о Христе препирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая, жьдаше бо еже о Христове исповедании убиенъ бытии»^[70].

А вот древнерусская общественность едва ли могла устоять от архаичного обаяния Ветхого Завета. Стереотип поведения его героев был знаком и одобряем архаичным сознанием. Да и воспринять цитату из Пятикнижия «да не пренощýетъ тѣ́ло егó на дрéвѣ, но во грóбѣ погреби́те егó въ тóйже дéнь: я́ко прóклятъ éсть от Бóга вся́къ ви́сяй на дрéвѣ: и да не осквернитé земли́, ю́же Госпóдь Бóгъ твóй даéтъ тебѣ́ во жрéбiй» (Втор. 21:23) было куда легче, чем держать в голове аллегорию о Христе, погибшем смертью рабов во искупление такой абстрактной категории как первородный грех. Неслучайно в «Слове о блаженном о блаженном Евстратии» из Киево-Печерского патерика евреи приводят единственный аргумент в пользу принятия своей веры: «Ныне насытися законныя пища, безумнее, да живъ будеши, ибо Моисей закон приим от Бога и нам да, и се въ книгах речеся: ‘Проклят всяк, вися на дереве’»^[71]. Показательно, что даже в этом ярко выраженном идеологическом рассказе, евреи не ведут себя как активные проповедники, а предлагают перейти блаженному в иудаизм только после того как Евстратий провисел на кресте 15 дней.

Если в Патерике святой посрамляет врагов радостью о своей смерти за веру, то «Палея» объясняет отрывок из Библии более популярно: «да разумеи добре божественаго древа образъ, яко крестъ Христов вдружися посреде земля»^[72]. Таким образом, простое дерево превращается в символ древа райского, воздвижение его в центре земли может соотноситься с воздвижением новой мировой вертикали. А сами христиане поклоняются уже не орудию смерти, а древу жизни^[73]. По иному выглядит сам факт самопожертвования – оно не только искупает грехи, но изменяет сам миропорядок, открывает потерянную связь с раем. При этом важное внимание уделяется механизму этого обряда: «испадын Адамъ грехомъ возведенъ бысть, крестомъ бо разбоиник отверзе раи входа»^[74]. Подобная трактовка распятия должна быть предельно понятной вчерашнему язычнику: она действительно походит на жертвоприношение со стороны языческих богов и героев: из расчлененного Пуруши возникает земля, Один повесился на мировом дереве и проткнул себя копьем ради получения мудрости^[75]. При этом Иисус воспринимается не только как божество, но и как новый Адам, духовный прародитель христиан^[76]. Конечно, книжник здесь не оригинален. В определенной мере он копирует греческие образы. Но делает это выборочно, уклоняясь от излишней абстракции. «Книга бытия небеси и земли», как по-другому называли «Палею», добросовестно изъясняет историю Ветхого Завета, по возможности решая противоречия между ним и Новым Заветом, отсюда, надо полагать, особая антииудеская тенденциозность этой книги.

Не стоит недооценивать и тот факт, что на любое произведение оказывает решающее влияние личность его автора. Русское духовенство могло в своей практике встречаться с неканоническим трактованием дохристианской истории Иудеи, что и явилось причиной антииудейских трудов. Уровень грамотности на Руси позволяет делать такое предположение. Интересный пример – граффито XII в. на стене Софийского собора в Новгороде, в котором автор надписи спорит с теми, кто утверждает, что причиной небесных явлений является бес^[77]. Показательно, что надпись с догматической точки зрения построена более грамотно, чем сообщения «Палеи», которые дают на откуп бесам управление воздушной стихией^[78].

Гипотеза о большем соответствии Ветхого Завета психологическим стандартам древнерусского человека подтверждается широким использованием ветхозаветных образов в летописях и других произведениях Киевской Руси. Антииудейская литература должна была считаться с этим казусом и предостерегать от излишнего увлечения Пятикнижьем. Но могла ли она стать причиной еврейских погромов, как считают некоторые авторы?

Феодосий Печерский призывал не только не бить евреев, а при случае оказывать им милостыню: «Аще ли видиши нага, ли голодна, ли зимою, ли бедою одержима, аще ти будеть ли жидовинъ, ли сорочининъ, ли болгаринъ, ли еретикъ, ли латининъ, ли от поганыхъ, – всякого помилуй и от беды избави»^[79]. К категории еврейских погромов, известных в Древней Руси, можно отнести только события 1113 года, которые одновременно являлись восстанием против княжеской администрации. Опровергая возможность экономической причины еврейского погрома, В. Петрухин указывает на то, что в древнерусских правовых текстах нет речи ни о каких привилегиях евреям, в отличие от документов Западной Европы^[80]. Сам погром исследователь связывает с распространением антиеврейских наветов, вроде рассказа о блаженном Евстратии, которые распространялись и в Европе, и были связаны с началом крестовых походов^[81].

В. Петрухин рассматривает древнерусскую цивилизацию в контексте европейской, забывая ее коренные отличия. На территории Древней Руси господствовало устное право. Поэтому сопоставлять юридические акты средневековых стран Запада (для которых характерна была «многовековая непрерывность архивных фондов»[82]) с древнерусскими актами опрометчиво. Сам летописец, если и не дает право утверждать, что евреи занимались ростовщичеством, то, по крайней мере, не отделяет их погром от избиения представителей княжеской администрации и общих беспорядков: «Киiaни же разъграбиша дворъ Путѧтинъ тысѧчького, идоша на Жиды и разграбиша я. И послашасѧ паки Киiaне к Володимеру глюще: “поиди кнѧже Киеву. аще ли не поидеши, то вѣси ӕко много зло оу^здвигнетьсѧ, то ти не Путѧтинъ дворъ, ни соцькихъ, но и Жиды грабити, и паки ти поидуть на iaтровь твою и на боiaры, и на манастырѣ, и будеши ѿвѣтъ имѣлъ кнѧже...”»^[83]. Примечательно, что факт избиения евреев и должностных лиц используется киевлянами для своеобразного «шантажа» Владимира Мономаха.

Не стоит связывать с крестовыми походами и рассказ о блаженном Евстратии, ведь помимо параллелей с подобными сюжетами на Западе, это произведение несет в себе два мощнейших этнопсихологических комплекса. Первый – отражение многовековой беды славянского народа – уведение в полон^[84]. Что становится с теми, кого берут в плен половцы? Где и как они оканчивают свой путь в дали от родины на положении рабов (особенно если они оказывались в рабстве у нехристиан). Книжнику хотелось обрисовать поведение соотечественников-единоверцев в плену героическими красками, а возможно, дать дополнительное идеологическое обоснование той бескомпромисной борьбе с кочевниками, которую повели русские князья после Любечского съезда. Второй комплекс – это восприятие трагедии страстей Христовых, актуальное для всех христиан, и связанное с ним стремление окончить жизнь как Иисус. С таким желанием пострадать за веру, по мысли Нестора, ходил Феодосий Печерский спорить с евреями^[85]. Последний комплекс сливался с полу-языческими представлениями о якобы имевшем место еврейском обычае приносить в жертву христиан на пасху и нашел отражение в почитании белорусского святого Гаврила Белостокского в XIX веке.

В области предположений находится и вопрос о том, насколько антииудейская полемика находила отклик в народных массах Древней Руси. В восточнославянском фольклоре XIX и ХХ веков мы встречаем сложное в конфессиональном плане отношение к евреям. Евреи обладают не только типичными архаичными чертами инородца вообще (запах, смрад до крещения, магия)^[86]. В белорусский и украинский фольклор плотно вошла идея о наказании евреев за распятие Христа^[87]. И хотя эта идея встречается уже во многих древнерусских произведениях, остается невыясненным, когда и при каких условиях она была воспринята широкими массами православного люда. Не ясны и пути распространения представлений о ритуальном жертвоприношении евреев^[88]. Поэтому на данном этапе изучения вести речь о широком влиянии антииудейской литературы на древнерусское население преждевременно.

Таким образом, можно утверждать, что антииудейская полемика была направлена на ее восприятие читающими христианами. Как иудаизм в свое время записал свои народные поверья в Талмуд и отгородился от всего остального мира, так и утверждающееся на Руси христианство вынужденно было строго обособиться от иудаизма. Заимствуя греческие приемы красноречия, древнерусские книжники преследовали вполне практические цели приобщения древнерусского населения к новой вере. Помимо осуждения иудаизма, в антииудеской литературе прослеживается стремление упростить христианское учение, связав с необычайно выразительными образами Ветхого Завета, сделать его более доступным. Поэтому антииудейская полемика не обращена к иудеям. Не является она и слепым подражанием святоотеческой традиции: ведь наряду с произведениями отцов церкви древнерусские книжники использовали апокрифические и, даже, языческие образы.

Список использованных источников и литературы

Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII века СПб., 2000.

Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики / под ред. Л.А. Ольшевской и С.Н. Травникова. М., 1999.

Палея Толковая. М., 2002.

Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 1998.

Полное собрание русских летописей. Т.3: Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000.

Поучения и молитва Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII века СПб., 2000.

Слово о законе и благодати // Библиотека литературы Древней Руси. СПб, 2000. Т. 1.

Midrash Rabbah. Genesis VIII:9: URL: http:// media.petersteffens.nl/manvrouw.doc

Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI–XV вв.). СПб., 2008.

Грищенко А. Наименование евреев в древнерусских антииудейских сочинениях: к истории экспрессивности этнонима жидове // Научные труды по иудаике: Материалы XVIII Международной ежегодной конференции по иудаике. М., 2011. Т. 1.

Грищенко А. О гебраизме машлѧхъ ‘Messias’ в Палее Толковой // Вестник литературного института им. А.М. Горького. 2012. № 1.

Дудаков С.Ю. История одного мифа: очерки русской литературы XIX–XX вв. М., 1993.

Иоффе Д. Еврейство и Русь на render vous межэтнического политеизма: о некоторых примечательных казусах современной историографии еврейского вопроса (на материале раннесредневековой Руси) // Ad Imperio. 4/2003.

Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI – XII вв.) / под ред. О.В. Никитина. М., 2002.

Кожинов В. Книга бытия небеси и земли // Волшебная гора: философия, эзотеризм, культурология. Т. 7. М., 1998.

Кожинов В. Книга бытия небеси и земли // Палея Толковая. М., 2002.

Малышевский И.И. Евреи в южной Руси и Киеве в X–XII веках // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1878.

Мелетинский Е.М. Один // Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2.

Мильков В.В. Религиозно-философское значение «Палеи Толковой» // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

Петрухин В. К дискуссии о евреях в древней Руси: национальный романтизм и «улыбка чеширского кота» // Ad Imperio. 4/2003.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988.

Сквайрс Е.Р. [Дискуссия] // Споры о Новгородском вече: междисциплинарный диалог: Материалы «круглого стола» (Европейский университет в Санкт-Петербурге, 20 сентября 2010 г.) / отв. ред. М.М. Кром. СПб., 2012

Славянские древности. М., 1995. Т. 2.

Топоров В.Н. Пуруша // Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2.

Pereswetoff-Morath A “Simulacra of hatred”: on occasion of an historiographical essay by Mr. Dennis Eoffe // Ad Imperio. 4/2003

Pereswetoff-Morath A. Grin without a Cat. Adversus Iudaeos ‘Texts in the Literature of Medieval Russia 988–1504. Lund, 2002.

---

[1] Малышевский И.И. Евреи в южной Руси и Киеве в X–XII веках // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1878. С. 63–64.

[2] Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI – XII вв.) / под ред. О.В. Никитина. М., 2002. С. 265.

[3] Там же. С. 266–267.

[4] Там же. С. 268.

[5] Дудаков С.Ю. История одного мифа: очерки русской литературы XIX–XX вв. М., 1993. С. 10.

[6] Там же. С. 11.

[7] Там же. С. 14.

[8] Мильков В.В. Религиозно-философское значение «Палеи Толковой» // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 109–110.

[9] Pereswetoff-Morath A. Grin without a Cat. Adversus Iudaeos ‘Texts in the Literature of Medieval Russia 988–1504. Lund, 2002.

[10] Idem. Grin without a Cat. Adversus Iudaeos ‘Texts in the Literature of Medieval Russia 988–1504; Idem. “Simulacra of hatred”: on occasion of an historiographical essay by Mr. Dennis Eoffe // Ad Imperio. 4/2003. Р. 640.

[11] Idem. “Simulacra of hatred”: on occasion of an historiographical essay by Mr. Dennis Eoffe. Р. 645.

[12] Иоффе Д. Еврейство и Русь на render vous межэтнического политеизма: о некоторых примечательных казусах современной историографии еврейского вопроса (на материале раннесредневековой Руси) // Ad Imperio. 4/2003. С. 601.

[13] Там же. С. 581–602.

[14] Петрухин В. К дискуссии о евреях в древней Руси: национальный романтизм и «улыбка чеширского кота» // Ad Imperio. 4/2003. С. 656.

[15] Там же. С. 657.

[16] Там же.

[17] Там же.

[18] Грищенко А. Наименование евреев в древнерусских антииудейских сочинениях: к истории экспрессивности этнонима жидове // Научные труды по иудаике: Материалы XVIII Международной ежегодной конференции по иудаике. М., 2011. Т. 1. С. 193.

[19] Он же. О гебраизме машлѧхъ ‘Messias’ в Палее Толковой // Вестник литературного института им. А.М. Горького. 2012. № 1. С. 20.

[20] Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI–XV вв.). СПб., 2008. С. 150.

[21] Петрухин В. Указ. соч. С. 655–656.

[22] Кожинов В. Книга бытия небеси и земли // Волшебная гора: философия, эзотеризм, культурология. Т. 7. М., 1998. С. 209; Он же. Книга бытия небеси и земли // Палея Толковая. М., 2002. С. 209.

[23] Поучения и молитва Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). Т. 1. XI–XII века СПб., 2000. С. 436

[24] Палея Толковая. М., 2002.

[25] Грищенко А. Наименование евреев в древнерусских антииудейских сочинениях... С. 193.

[26] Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // БЛДР. Т. 1. С. 28.

[27] Там же. С. 30.

[28] Там же. С. 40.

[29] Там же. С. 42.

[30] Палея Толковая. С. 55, 489–509.

[31] Там же. С. 75, 522–524.

[32] Там же. С. 82.

[33] Там же. С. 167.

[34] Там же. С. 202.

[35] Там же. С. 229, 258.

[36] Там же. С. 249–251, 290–292.

[37] Там же. С. 252.

[38] Там же. С. 262.

[39] Там же. С. 265.

[40] Там же. С. 274–277.

[41] Там же. С. 287–290.

[42] Там же. С. 293–295.

[43] Там же. С. 295–298.

[44] Там же. С. 298–300.

[45] Там же. С. 304.

[46] Там же. С. 368–369.

[47] Там же. С. 419–420.

[48] Там же. С. 469–472.

[49] Там же. С. 134.

[50] Там же. С. 184–185, 189, 190.

[51] Там же. С. 223–226.

[52] Там же. С. 358.

[53] Там же. С. 197.

[54] Там же. С. 228 – 229.

[55] Там же. С. 22.

[56] Там же. С. 24.

[57] Там же. С. 201.

[58] Там же. С. 28–31.

[59] Там же. С. 111, 117.

[60] Там же. С. 174, 221, 331–332, 419–420 и пр.

[61] Там же. С. 155.

[62] Мильков В.В. Указ. соч. С. 109.

[63] Поучения и молитва Феодосия Печерского. С. 446.

[64] Там же.

[65] Там же.

[66] Там же. С. 450.

[67] Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики / под ред. Л.А. Ольшевской и С.Н. Травникова. М., 1999. С. 37.

[68] Midrash Rabbah. Genesis VIII:9: URL: http:// media.petersteffens.nl/manvrouw.doc

[69] Палея Толковая. С. 74–75. Можно сравнить с аналогичными сообщениями в Midrash Rabbah (Genesis VIII:3–4).

[70] Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т.1. С. 418.

[71] Киево-Печерский патерик. С. 24.

[72] Палея Толковая. С. 111.

[73] Там же. С. 120

[74] Там же. С. 111.

[75] Топоров В.Н. Пуруша // Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 351; Мелетинский Е.М. Один // Там же. С. 242.

[76] Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). М., . Т. 3. 2000. С. 120.

[77] См.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 687.

[78] Палея Толковая. С.60.

[79] Поучения и молитва Феодосия Печерского. С. 450.

[80] Петрухин В. Указ. соч. С. 657.

[81] Там же. С. 656

[82] Сквайрс Е.Р. [Дискуссия] // Споры о Новгородском вече: междисциплинарный диалог: Материалы «круглого стола» (Европейский университет в Санкт-Петербурге, 20 сентября 2010 г.) / отв. ред. М.М. Кром. СПб., 2012. С. 104–105.

[83] ПСРЛ. М., 1998. Т. 2. С. 275–276.

[84] Киево-Печерский патерик. С. 24.

[85] Житие Феодосия Печерского. С. 418.

[86] Славянские древности. М., 1995. Т. 2. С. 174.

[87] Там же. С. 173.

[88] Там же. С. 174.

• История Руси (допетровская эпоха)