Тойкина А.О.

Введение

Актуальность. Современный этап развития российского общества характеризуется возрождением деятельности традиционных религий, увеличением религиозности населения, повышенным интересом к православию, в том числе и его разновидности — старообрядчеству. Все это обусловлено социально-экономическими и политическими трансформациями, поисками духовных ориентиров, которые бы объединили россиян.

Вера в сверхъестественные силы, представление о душе человека как о предмете борьбы между силами добра и зла являются составной частью традиционной и современной православной культуры. В этой схватке высока роль самого человека, который благодаря своим поступкам мог попасть в Царство Божие в качестве святого, стать небесным ходатаем перед Богом. К числу важнейших предпосылок для прославления человека следует отнести и подвижничество, и дар целительства. Не случайно культ святой Веры на оз. Тургояк является наиболее популярным из южноуральских подвижников, причем среди не только старообрядцев, но и всех православных

Объект исследования — старообрядческое население (т.н. «кержаки»).

Предмет исследования — изучение практики почитания святых в традиционной культуре старообрядческого населения.

Здесь особо отметим специфику канонизационного процесса. Многие ученые рассматривают причисление к лику святых как некое социологическое действие, пополняющее церковный список святых. Большая советская энциклопедия предлагает следующее определение: «Канонизация в католической и православной церквах — включение того или иного лица в число святых». [1, с. 14]. Практически аналогичное определение дается в Словаре иностранных слов, где под термином «канонизация» подразумевается «причисление коголибо церковью к «лику святых» [3, с. 221].

К ним примыкает определение зарубежного ученого-эмигранта Г. Федотова, который предложил понимать термин «канонизация» как «установление Церковью почитания святому» [20, с. 26].

В словаре русского языка С. И. Ожегова термин «канонизация» приобретает отчасти и юридический оттенок. В нем указывается происхождение термина от понятия «канонизировать», что означает не только «у верующих причислять к числу «святых», но и «признать церковно узаконенным» [2, с. 228].

Таким образом, светские и церковные авторы приходят к выводу, что «канонизация» имеет два подхода в трактовке:

1) юридический, где канонизация означает акт официального, церковного узаконивания какого-либо к лику святых»

2) социологический, в котором содержание термина «официальное, церковное причисление какого-либо человека к лику святых» рассматривается как развитие института религии посредством модернизации ее составных элементов.

Так как старообрядческие подвижники не были юридически причислены к лику святых, то мы останавливаемся при рассмотрении только на втором аспекте проблемы.

Цель исследования состоит в изучении народной религиозности и феномена святых в традиционной культуре южноуральских старообрядцев.

Наше исследование предполагает решение следующих задач:

— охарактеризовать численность старообрядческих святых и географические условия расположения сакральных мест;

— определить этапы развития почитания старообрядческих святых;

— рассмотреть формы их поминовения;

— исследовать критерии народного причисления к лику святых;

— выявить взаимосвязь экзорцизма и почитания святых старообрядцами местночтимых старообрядческих святых.

Научная новизна исследования состоит в том, что на основе привлечения широкого круга новых источников произведен комплексный анализ феномена экзорцизма в традиционной культуре старообрядцев Южного Урала.

Хронологические рамки исследования охватывают XIX — начало XX века. Начальной точкой нашего исследования является начало XIX века, когда появились сведения о старообрядцах на южноуральских заводах. Конечной временной точкой нашего исследования является 7 ноября 1917 года, когда произошла революция.

Территориальные границы исследования очерчены ареалом Южного Урала в пределах Оренбургской губернии (до 1865 г.) и двух возникших после разделения ее территории административных субъектов Российской империи: Уфимской и Оренбургской губернии.

Методология исследования. Для реконструкции событий важное значение имеет цивилизационная концепция, в которой обращается особое внимание на вариативность и преемственность духовной культуры, ее влияние на формирование социальных институтов, на роль религии в жизни общества. Наше исследование основывается также на комплексном сочетании системно-функционального подхода и подхода историко-культурной антропологии.

Системно-функциональный подход способствовал изучению развития института святых в качестве части процесса эволюции российского общества и старообрядчества в конкретную историческую эпоху. Подход историко-культурной антропологии позволил рассмотреть феномен почитания старообрядческих святых как форму организации индивидуумов, возникшую в результате совместной деятельности на основе идеалов православной культуры.

Главными принципами настоящей работы стали историзм, системность, научная объективность.

Среди основных, традиционных общеисторических методов следует назвать историко-генетический, историко-сравнительный, историко-системный, и историко-типологический.

Используя историко-генетический метод, суть которого состоит в последовательном раскрытии свойств, функций и изменений изучаемой реальности в процессе ее исторического развития, автор стремился в периодизации эволюции почитания местночтимых святых показать многообразие конкретных проявлений.

Историко-сравнительный метод предполагает изучение событий, явлений, процессов, пространственно-временного сходства и различий. Этот метод использовался автором для сравнения деятельности старообрядческих святых Урала и древних подвижников.

Историко-типологический метод дал возможность выяснить общие, наиболее характерные признаки и стороны исследуемых явлений и процессов с целью их упорядочения. Применение этого метода позволило сопоставить численные, хронологические, территориально-географические данные о старообрядческих святых.

Степень изученности проблемы. Проблематика почитания культа старообрядческих святых Южного Урала фрагментарно была отражена в публикации священника А. Соколова, который раскрыл некоторые аспекты их духовной жизни, влияние на уральский «раскол» Иргизских старообрядческих монастырей, расположенных в Саратовской губернии, на левом берегу реки Волги, а также влияние местного иночества на возникновение культа святых.

Наиболее подробно южноуральское старообрядчество рассмотрено в двухтомном труде православного историка Н. М. Чернавского «Оренбургская епархия в прошлом и настоящем». Значительное внимание им уделяется рассмотрению деятельности властей и официальной церкви против старообрядческих южноуральских скитов, важности в этом процессе культа старообрядческих святых.

Первым современным комплексным фундаментальным трудом по истории южноуральского древлеправославия стала монография Е. С. Данилко «Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры», в которой автор анализирует некоторые аспекты жизни староверов, в том числе и роль местночтимых святых.

Источники. Все использованные в нашей работе разнообразные источники условно можно разделить на два типа: опубликованные и неопубликованные. Основой нашей работы составили документы из 3 архивных фондов Государственного Архива Оренбургской области (ГАОО) и архива администрации г. Златоуста (ЗА).

Документы делопроизводственного характера, ведомственная и межведомственная переписка, судебно-следственная документация государственных учреждений наиболее подробно отражены в фондах Оренбургского генерал-губернатора (Ф. 6), Канцелярии Оренбургского губернатора (Ф. 10). Особый интерес представляют личные документы краеведа Н. К. Тимофеева, хранящиеся в фондах архива администрации г. Златоуста (Ф. И-70.). В этом фонде содержатся наблюдения и впечатления о почитании южноуральских старообрядческих святых. Также использовались рукописные фонды Лаборатории археографических исследований Уральского Государственного университета (ЛАИ УрГУ).

К использованным опубликованным источникам относятся:

Мемуары. Единственным источником мемуарного характера, в котором содержатся сведения о жизни старообрядцев и старообрядческих скитников, являются воспоминания южноуральского священника белокриницкого согласия, главного священника колчаковской армии И. Кудрина.

Очерки. Интересен труд А. Диаконова о таганайских старцах, почитавшихся старообрядцами в качестве святых. Заслуживают внимания очерки самих старообрядцев о старообрядческих скитах, отличавшиеся идеализацией образа жизни пустынножителей. Они посвящены жизни скитников и их посмертному почитанию. Очерки светских дореволюционных журналистов и краеведов В. Афанасьева, П. Падучева ценны личными наблюдениями в сочетании с использованием устных источников.

Практическаязначимость исследования.Наша работа может быть использованав туристической деятельности при разработке экскурсионных маршрутов, а также на уроках истории России и родного края, классных часах.

Глава 1. Численность, географическое положение, периодизация почитания старообрядческих святых на Южном Урале

1.1. Численность старообрядческих святых и географическое положение сакральных мест на Южном Урале

В ходе исследования на основании архивных и опубликованных источников нами представлены сведения об одиннадцати уральских старообрядческих святых, почитаемых кержаками в середине XIX — начале XX веков. Об этом свидетельствуют данные таблицы [подсчитано по: 13, л. 70-70 об.; 12, л. 17-19; 4, с. 583-586; 10, с. 471-472].

Таблица. Старообрядческие местночтимые святые Южного Урала

Имя святого

Время возник-новения культа

Место упокоения

Регион почитания

1

Вера

Вторая половина XIX века

Остров Пинаев, вблизи Миасского завода

Северные территории Южного Урала и Средний

Урал

2

Николай, Сергий, Авраам и Давыд

Вторая половина XIX века

Гора Юрма,

вблизи г. Златоуста и Кусинского заводов

Северные территории Южного Урала

3

Зосима

Вторая половина XIX века

Окрестности горы Таганай, река Каменка.

вблизи г.Златоуста

Северные территории Южного Урала и Средний

Урал

4

Дмитрий (Димитрий)

Вторая половина XIX века

Гора Юрма,

вблизи г. Златоуста и Кусинского заводов

Северные территории Южного Урала и Средний

Урал

5

Амвросий, Иринарх, Виталий и Гурий

Начало XX века

Гора Таганай, вблизи г. Златоуста и Кусинского заводов

Северные территории Южного Урала

">Из данных таблицы очевидно, что могилы абсолютного большинства святых расположены на горах Таганай и Юрма. Это объясняется тем, что скиты почти всю дореволюционную историю существовали вне закона. Известна и другая особенность применительно к месторасположению духовных центров и святынь «горнозаводского» старообрядчества: «Чем более удаленной и скрытой от враждебного антихристового мира была такая святыня, тем менее доступным оказывалась она для его влияния» [17, с. 121].

1.2. Периодизация почитания старообрядческих святых

В силу исторической специфики развития Российского государства можно выделить два этапа почитания местночтимых святых: первый — до 1905 г., второй — после 1905г.

Первый этап (начало XIX в. — 1905 г.) характеризуется полным юридическим запретом почитания местночтимых святых. Почитание носило конспиративный характер, богомольцам приходилось прокрадываться к своим святыням. «Боже упаси, если замечали местные власти, тогда начиналась охота на людей. Бывали случаи, когда паломников выслеживали и заставали на «месте преступления» — за молитвой на могилах. Кончалось тем, что «виновные» откупались и их оставляли в покое до следующего раза» [7, с. 40-41]. Несмотря на определенные опасности и значительные расстояния, старообрядцы шли к святым местам для поклонения и торжественных молений, нередко в нелегальных условиях.

Наиболее ранним стало почитание инокини пещерного скита Веры, жившей в 30-40-е годы XIX века на острове Пинаевском вблизи Миасского завода (Приложение Б). Она пользовалась огромным уважением среди местного населения за чудотворность. [19, с. 32-33]. Ее память ежегодно почиталась 12 мая старообрядцами часовенного и белокриницкого согласий [19, с. 32-33]. ( Современные старообрядцы г. Миасса совершают молебен на могиле инокини Веры 11 мая). «В мае месяце сюда съезжается много ревнителей «древляго благочестия» поклониться праху какой-то Веры», — пренебрежительно сообщал о старообрядческой святой Вере в 1904 г. один из официальных справочников, допущенных к печати царской цензурой [4, с. 354]. То же самое, но с уважением к подвижнице, отмечает и автор старообрядческого журнала «Церковь» [6, с. 1050].

Златоустовскими старообрядцами в 50-е годы XIX века почиталась могила старца-отшельника Зосимы. На место упокоения старца в день его поминовения в конце июля потаенными тропами приходили не только местные жители, но даже паломники, жившие за тысячи верст. К сожалению, нам практически ничего не известно о биографии Зосимы [10, с. 471-472] (Приложение А).

Южноуральскими старообрядцами также почитались и могилы скитников Сергия, Авраама, Даниила, расположенные на труднодоступном северо-западном склоне горы Юрмы. Об этих старцах, умерших в 1846-1850 годах, нам не удалось собрать почти никаких сведений, а об их существовании и почитании старообрядцами мы узнаем лишь из рапорта подполковника Д. П. Кузьмина-Караваева, составленного в 1857 г. [11, л. 17-17 об.] (Приложение В).

Могила старца Димитрия, жившего в одно время с отшельницей Верой, на одном из склонов горы Юрмы, также стала местом паломничества южноуральских староверов, прежде всего жителей Кусы и Златоуста, а также из Пермской губернии. Наиболее раннее упоминание о посмертном почитании этого инока встречается в датированном 60-ми годами XIX в. архивном документе, который содержит сведения о его могиле, расположенной в горах на границе Оренбургской и Пермской губерний, в 60-ти верстах от Тургоякской волости [12, л. 70-70 об.].

Второй этап (1905-1917 годы) характеризуется легализацией феномена почитания местночтимых святых. Это выражалось прежде всего в дозволении властями беспрепятственно почитать прежде существовавшие местночтимые культы святых. Доверенный старообрядческого общества села Тургояк Златоустовского уезда Уфимской губернии В. Кулешев в 1909 г. сообщал чиновнику Уральских заводов А. Глебову, что старообрядцы села Тургояк и окрестных селений «числом свыше 500 человек 12 мая ежегодно ездят на лодках на остров Пинаев, находящийся на озере Тургояк, где молятся на могилах живших там отшельников, для каковой цели желательно выстроить деревянную часовню» [10, л. 2].

Вместе с тем, появлялись новые местночтимые культы старцев, почивших на Таганае, — Амвросия, Иринарха, Виталия, Гурия, — возникшие в начале XX века и почитаемые старообрядцами белокриницкого согласия.

Первым упоминанием о почитании иноков стало паломничество 28 мая 1911 г. последователей белокриницкой церкви из Златоуста и Кусы на могилы этих подвижников на Таганае [8, с. 586] (Приложение А).

Выводы по главе 1

Старообрядческие святыни, укрытые в Уральских горах, в силу своей многочисленности свидетельствуют о значительности масштабов почитания местночтимых святых кержаками.

Вместе с тем, очевидна стихийность возникновения процесса народного почитания святых, на развитии которого сильно отразилось правовое положение старообрядчества. Если до принятия Манифеста о веротерпимости 17 апреля 1905 г. почитание старообрядческих святых носило противозаконный, а поэтому во многом тайный характер, то после этого события почитание стало вполне легальным, что привело к увеличению масштабов паломничеств и в определенной мере способствовало процессу парциальной формализации почитания, в том числе и возведению часовен.

Глава 2. Формы почитания старообрядческих святых

2.1. Паломничества и формы богослужения на могилах святых

Паломничества на Таганай среди южноуральских старообрядцев — кержаков, складывающиеся во второй половине XIX века, приобретают массовый и организованный характер на рубеже веков (особенно после 1905 г.). Паломники передвигались пешком или на лошадях и в повозках, разбивали палатки на лесных полянах возле могил. Старообрядческое общество организовывало питание для тех, кто не имел своих припасов. Многие присоединялись к крестному ходу, торжественно шествовавшему из городов окрестных деревень и поселков: Златоуста, Миасса, Кусы. Паломники облачались в традиционную для богослужения одежду: мужчины — в длинные черные кафтаны, женщины — в черные косоклинники (вид сарафана) и наглухо повязанные платки, закрывающие волосы и шею наподобие монашеских. Шли с пением, неся старинные иконы. Моление происходило на открытом воздухе: иконы и свечи ставились на могилу старца. О паломничестве на могилы старцев горы Таганая сохранились воспоминания златоустовского краеведа Тимофеева: «В понедельник в шесть часов вечера начинается всенощная, а во вторник утром — и часы. Служба совершается на открытом воздухе, и сколько раз мне приводилось быть, погода была всегда хорошая. Тут же имеется быть родничок с хорошей питьевой водой, построек же там никаких нет» [13, л.4-4об.].

Известны две формы церковного прославления святых, беспоповщинское и поповщинское. Вот как описана церковная служба старообрядцев белокриницкого согласия на могилах уже упомянутых иноков горы Таганай. На место упокоения предполагаемых подвижников были положены крест и Евангелие и остальные принадлежности богослужения, после чего старообрядческий священник («лже-поп») Кусинского завода Василий Мокрушин, облачившись в священные одежды, стал пред этими могилами совершать полное праздничное всенощное бдение с полиелеем и величанием. «Впечатление получалось, что служба совершается над прославленными святыми мощами. Утром предполагалось совершить перенесение трупа скитника Виталия, находящегося в болотистой местности на вершине горы, в одно общее место, где находились вместе могилы остальных трех раскольнических скитников: Гурия, Амвросия и Иринарха. Перенесение это не состоялось и было отложено до следующего благоприятного времени. Равно как было отменено служение на этих могилах литургии. Служба ограничилась одними часами, после которых Мокрушин прочитал житие упомянутых раскольнических подвижников», — сообщал на страницах «Уфимских епархиальных ведомостей» миссионер А. Диаконов. В конце церковного богослужения паломники совершили перед могилами поклоны и прикладывались к ним, брали с собой землю и травки [8, с. 583-586] [Приложение Д].

Старообрядцы-часовенные, перешедшие на позиции беспоповщины уже в первой половине XIX в., не имели священников. Хотя в числе организаторов были наставники (нерукоположенные руководители) и иноки, богослужение, по сути, было организовано по инициативе снизу и выражало коллективное интересы верующих. Описывая паломничество на Веселых горах, журналист В. Афанасьев писал: «Молитвой руководили древний старец монах Антоний из Верхнего Тагила, отец Галактион и отец Увар. В пении молитв и стихир принимали участие все молящиеся, умеющие петь. Картина такой общей молитвы, в которой принимают участие все присутствующие, производит сильное впечатление». Он отмечал, что старообрядческие богослужения у «часовенных» выражались не в форме «общей молитвы, состоящей из чтения священных книг и пения псалмов, стихер и других молитв» [7, с. 40-47]. Это обусловлено высокой ролью иночества.

Сохранились и воспоминания о службе на могиле старца Зосимы, в котором принимали участие не только старообрядцы, но и тяготеющие к «старой вере» представители официальной церкви: «Присутствующее увидали на земле простой медный крест с зажженной перед ним свечою: крест был воткнут на могиле старца, не имеющей никаких отличий во избежание «соблазна»... Началась всенощная. Гнусавый голосок долго читал, такие же голоски подпевали.

— Аминь! — сказал начетчик, исправлявший должность попа.

Свечи потухли. Лесная темнота после огня представилась кромешною тьмою, в которой несколько мгновений слышался шепот людей, и травы, и листьев. Рано утром весь пришлый народ высыпал из келий слушать «обедню» на могилке Зосимы, потом посидели на берегу ручейка, закусили и разбрелись восвояси. Когда соседки оглянулись на покинутый ими скит, то, кроме леса, камней и валежника, под которыми были замуравлены жилища с отшельников, не заметили ровно ничего» [10, с. 471-472] [Приложение Г].

2.2. Особенности народного причисления к лику святых

Следует выделить некоторые общие особенности почитания старообрядческих святых. В основном это были традиционные, общеправославные критерии к канонизируемому святому (безукоризненное православие; совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови; проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес) [18, с. 17].

Вместе с тем, все старообрядческие святые не были канонизированы церковно. «Старообрядцы молятся не только досточтимым старцам, но и за них. Объясняют они это тем, что их святые не канонизированы», — писал в 1910 году журналист В. Афанасьев [7, с. 45]. Это объяснялось невозможностью проведения полноценных церковных соборов в связи с гонениями и отсутствием всех чинов церковной иерархии.

До нас письменные жития этих старообрядческих подвижников так и не дошли, а судить о его содержании можем лишь по устным источникам, сильно мифологизированных. Важным критерием были чудеса. Письменные источники фиксируют, например, веру в святость инока Дмитрия, описывая через призму старообрядческого понимания смерть этого святого инока, жившего в лесной глуши и отличавшегося особым благочестием. Это перекликается с житием первого христианского отшельника-пустынника Павла Фивейского [5, с. 272-273; 10, С. 471-472]. Со времени переселения Веры на озеро Тургояк к ней зачастили больные и сирые, обделенные в жизни люди за успокоением и советом, за избавлением от хворей и тоски, а местные жители считали ее прорицательницей и целительницей [17, с. 30]. Предания гласят, что старец Зосима был при жизни популярен, а после смерти народная молва и вовсе сделала его целителем от болезней и «мирских печалей» [10, с. 471-472].

Одной из форм чуда была нетленность тел подвижников. Так, о мощах старца Амвросия миссионер А. Диаконов сообщает, что тело старца Амвросия, найденное нетленным 11 апреля 1911 г., — это просто мерзлый труп, схороненный около 23 декабря 1910 г. и не успевший разложиться [8, с. 584-585].

В целом критерии, необходимые для почитания подвижников в качестве святых южноуральскими старообрядцами, соответствуют православной традиции.

2.3. Экзорцизм и старообрядческие святые

Демонология и экзорцизм сыграли немалую роль в процессе народного почитания святых кержаками. В народной традиции беснование, как и любая душевная болезнь (если это только не подвиг юродства), рассматривалось как результат порчи, греха или несчастья. Причинами кликушества, помимо принятия пищи и воды без молитвы, верующие называли несчастный брак («плохо жила с мужем») и душевные страдания, вызванные личными несчастьями.

Обозреватель описывает вредное влияние кликушества на детей. «Одна кликуша кричала, глядя на мальчика 8-10 лет: «Выйду, выйду и в этого мальчишку войду!» Мальчик белеет как бумага, а кликуша выкрикивает: «Не выйду! Обманул! Обманул!» [7, с. 40-47].

Старообрядческие святые, как ранее нами уже отмечалось, считались целителями от болезней, их могилы — священными, а земля и произраставшая там трава — целебной [9, с. 82].

По свидетельству очевидцев, кликуши обычно «проявляли» себя во время пения «Величания» и стихир в честь св. апостолов Петра и Павла [14]. Контраст между торжественным моментом богослужения и неистовыми воплями кликуш создавал кульминационный момент коллективного действа. Свидетель описывал кликушество следующим образом: «В один из таких моментов одновременно с началом пения «Величания», громогласно подхваченного всеми, неожиданно раздался неистово-пронзительный, нечеловеческий крик: «А... а... а..! Не хочу! О... о...о... ой пустите... все равно не выйду! Ох… пустите, проклятые!!!» [7, с. 40-47].

Выявленных криком кликуш или даже заподозренных в кликушестве женщин поднимали на руки 4-6 мужчин, преодолевая их отчаянное сопротивление (некоторые стремились убежать из-под навеса, под которым происходила служба). «Бесноватых» подносили на руках над толпой вперед к иконам, где их держали, пока они не «исцелялись», что принимало часто форму пара или рвоты, содержимое которой собиралось в платок и сжигалось на костре [7, с. 40-47].

Свидетельница, бабушка которой участвовала в крестном ходе в 1912 г. еще ребенком, вспоминает, какое впечатление произвело на нее поведение кликуш: «А то тут смотришь: «ух» закричит... там: «ух» закричит. — Ой, ой, да че это?.. .Дак еть кричат. Дак еть пять-шесть мужиков держут, дак еть она так работат, так шумит и над имя, это, вырываться! Вы что! Вот ее оне поднимают, старают[ся] кверху на руках держать штобы... молятся... Дак еть только как «Величание» запели — в их кто вот есть, в их бес, бес-от — оне сразу убегают, совсем из палатки убегают на улису... А потом войдут, сзаде-то стоят, а вот только кто знает, что он бес, в их... в ем есь бес, ак ить их возьмут, говорит ето, и, и вперед проведут... Как «Величание»-то за-запоют — побежит и держат уже» [16, л. 1].

В этом воспоминании прослеживается последовательность ритуала и борьба между «бесом», управляющим действиями одержимой женщины, и верующими, желающими ее исцеления. При этом происходящее в момент пения «Величания» можно считать ритуалом экзорцизма. С бесноватых снимали нательный крест и пояс и с помощью нескольких мужчин их держали «крестом», т. е. ногами по направлению к иконам, с распростертыми руками на ширине плеч. Кликушам сразу давали нюхать траву «земляной ладан», также известную как «бесогон» или «плакун», судя по названию, служащую целям экзорцизма. Крестообразное положение молящегося было принято в чине пострига и чине рукоположения дьякона. Вера в защитные свойства креста и крестного знамения лежит в основе описываемого ритуала [16, л. 1].

На первый взгляд, кажется парадоксальным снятие нательного креста. Но в этом случае и крест, и пояс, выполняющие защитные функции, удалялись для того, чтобы облегчить исхождение нечистой силы из больной. Если вследствие общей молитвы и святости места происходило изгнание «беса», больные вели себя совершенно нормально и часто ничего не помнили о своих приступах. Но только в единичных случаях исцеление происходило сразу. Некоторые больные приходили несколько раз, соблюдая при этом определенную епитимью: «Есть некоторые, исцелялись, все правда, что на них наложат 3-4 раза в горы сходить, разных похотей воздерживаться..» [16, С. 40-47].

Выводы по главе 2

Места упокоения подвижников превратились в важные сакральные центры старообрядчества. Паломничества старообрядцев, в том числе и богослужение над мощами, стали наглядным проявлением народной религиозности. Почитание святых в старообрядчестве является свидетельством живой религиозности кержаков, сохранением традиций древлеправославия, которое было лишено своих старинных святынь в результате церковного раскола.

Особенностью почитания были народное, а не церковное прославление подвижников в качестве святых. Формированию почитания святых способствовала религиозность мышления уральского старообрядческого населения. Подвижники считались символами благочестия и исповедничества, служили примером для населения. Они еще при жизни порой наделялись сверхъестественными возможностями, а после смерти народной молвой были причислены к сонму святых, а их жизнь мифологизировалась. Тела подвижников представляли порой в глазах староверов святые мощи, а места их упокоения стали сакральными местами, где можно было поклониться умершим.

Старообрядцы-кержаки верили в существование нечисти. Время от времени встречались бесноватые, которые, по народным поверьям, в силу своей греховности были одержимы злыми духами. От их влияния можно было избавиться только божией силой. Местночтимые святые становятся не только посредниками между человеком и богом, но и победителями демонического начала. По их молитвам, считалось, Господь излечивал бесноватых людей. Все это способствовало народному почитанию культа святых, закрепленных в паломничествах и религиозных службах.

Заключение

Следует выделить некоторые особенности формирования в традиционной культуре южноуральского старообрядческого населения почитания местночтимых святых.

Старообрядческие святыни, укрытые в Уральских горах, в силу своей многочисленности свидетельствуют о значительности масштабов распространения пантеона местночтимых святых в среде кержаков. Не случайно сакральные места старообрядцев были расположены далеко, в труднопроходимой местности. О высоком авторитете иночества на Южном Урале свидетельствуют паломничества в скиты и на места упокоения пустынножителей старообрядцев не только Урала, но и других регионов России.

Негативное отношение государства к старообрядчеству наложило отпечаток на формирование культа уральских старообрядческих святых, почитание которых до 1905 г. было нелегальным и лишь позднее было частично узаконено.

Некоторых наиболее уважаемых и почитаемых иноков после смерти народная молва причисляла к лику святых, наделяя их сверхъестественными атрибутами. Почитание святого носило исключительно народный, а не церковный характер.

Паломничества, богослужение над мощами были наглядным проявлением народной религиозности. На могилах неканонизированных подвижников осуществлялись богослужения, как над мощами святых (c литургией у «поповцев» и с обедницей у «беспоповцев»).

Значительную роль в формировании почитания местночтимых святых сыграли вполне традиционные, общеправославные критерии канонизации: чудо, подвижническая жизнь, высокий авторитет среди населения, мученическая смерть (в ряде случаев). Житейские проблемы южноуральского старообрядческого населения требовали удовлетворения духовных потребностей путем поиска перед Богом небесных покровителей.

Религиозное сознание старообрядцев предполагало реальное существование нечисти, которая являлись частью окружающей действительности. Человек, в силу своей греховности, нередко становился жертвой злых духов, от влияния которых можно было избавиться только по Божией воле. Местночтимые святые становятся не только посредниками между человеком и богом, но и победителями демонического начала. По их молитвам Господь излечивал бесноватых людей. Все это способствовало народному почитанию культа святых, закрепленного в паломничествах и религиозных службах.

Факт почитания святых в старообрядчестве свидетельствует о живой народной религиозности кержаков, гибкости традиций древлеправославия, его способности к трансформации и трансляции в мир.

Список источников

Источники

Опубликованные:

Словари:

  1. Большая советская энциклопедия / под ред. А. В. Введенского. — Изд. 2-е.Т.20. — М.: БСЭ, 1952. — 644 с.
  2. Словарь иностранных слов. — Изд. 15-е. — М.: Рус. яз., 1988.– 608 с.
  3. Ожегов С. И. Словарь русского языка. — Изд. 18-е. — М.: Рус. яз., 1986.– С. 797.

Справочники:

  1. Весновский В.А. Иллюстрированный путеводитель по Уралу. — Екатеринбург: [б. и.], 1904. — 442 с.

Агиографическая литература :

  1. Житие преподобного Павла Фивейского // Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Дмитрия Ростовского. — М.: [ б. и. ]., 1910. — Т. 10. — С. 272-273.

Мемуары и воспоминания:

А. Л. Могила старообрядки «княгини Веры» на озере Тургояк / А. Л. // Церковь. — 1908. — № 33. — С. 1050.

  1. Афанасьев В. На Веселых горах / В. Афанасьев // Остров Веры. — 2003. — №4. — С. 40-47.
  2. Диаконов А.А. «Новоявленные раскольничьи подвижники» (новый подлог австрийщины) / А. А. Диаконов // Уфимские епархиальные ведомости. — 1911. — №15. — С. 583-586.
  3. Кудрин И.Г. Жизнеописание священника и отца семейства (памятка в назидание потомкам). — Барнаул: Изд-во Фонда поддержки стр-ва храма Покрова Пресвятыя Богородицы Русской Православной Старообрядческой Церкви. — 2006. — 288 с.
  4. Падучев П.П. Русская Швейцария. (Очерки Южного Урала)/ П. Падучев // Исторический вестник. — 1892.– № 11.– С. 454-482.

Неопубликованные:

Архивы:

  1. ГАОО. Ф. 6. Оп. 18. Д. 360.
  2. ГАОО. Ф. 10. Оп. 8. Д. 97.
  3. ЗА. Ф. 70. Оп. 1. Д. 21.

Полевые материалы:

ЛАИ УрГУ. Фонофонд. VI (Невьянское) собр. 3фн./19.

  1. ЛАИ УрГУ. Фонофонд. X (Северо-Челябинское) собр. 31р./1688.
  2. Чернышева А.И. (Миасс), 1937 г.р. // Полевой фонд автора.

Литература:

Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры.– Уфа: Гилем, 2002. — 218с.

  1. Муравьев А. Почему старообрядцы не проводят массовых канонизаций мучеников и исповедников, пострадавших в прошлом веке? / А. Муравьев // Духовные ответы. — 2006. — 17. — С. 10-21.
  2. Степанов А. Поездка на остров Веры / А. Степанов // Остров Веры. — 2003. — № 5. — С. 32-33.
  3. Федотов Г. Святые Древней Руси. — М. : [б. и.],1993 — 635с.

Приложение А

Карта с могилой старца Зосимы и монастыря, где жили и упокоились отшельники Амвросий, Иринарх, Гурий и ВиталийКарта с могилой старца Зосимы и монастыря, где жили и упокоились отшельники Амвросий, Иринарх, Гурий и Виталий

Приложение Б

Приложение В

ГАОО. Ф. 6. Оп. l8. Д. 360. « О поимке лжемонахов, проживающих на горе Юрме близ Златоустовского завода» Л. 16-21.

На Юрме живут старики в чаще леса, что жилищ их они хотя не видели, но знают колодец, к которому ежегодно около половины мая собирается много народу и молятся тут Богу; что жители с, Александрову казаки Челябинского уезда и заводские мастеровые в осеннее и весеннее время возят лже-монахам подаяния, что в настоящее время монахов на г. Юрме вероятно нет, ибо они кочуют с заводскими мастеровыми, которые ежегодно увольняются все до единого с 20 июня по 15 августа на свои покосы, в каковой срок производство на заводе совершенно останавливается.

Башкирцы объявили мне, что ниже по тому же северо-западному склону есть могилы каких-то святых, к которым ходят на поклонение.

Растянулись цепью по густой чаще, попали на пометки, сделан­ные топором на деревьях и пришли к часовне, около которой построен балаган и палой, и на ближайшем к часовне дереве сделаны карандашом четыре надписи о погребении тут тел: инока Николая в 1846 г., инока Сергия в 1848 г., инока Авраама в 1849г. .и инока Давыда в 1850 г.

Взяв имеющийся в часовне медный крест и следуя по продолжавшимся на деревьях меткам, я нашел в саженях 400 другую часовню подобную первой; при ней балаган, налой для совершения службы, сосуд с углями для курения ладаном и пред крестом положены восковые свечи и лестовка.

Горы Юрма, Таганай и Ицыл, как говорят туземцы, служат постоянным убежищем беглых и нет сомнения, что сборища лже-монахов, если оно действительно существует, под управлением, как идет молва, прибывшего недавно из Австрии лже-иеромонаха Паисия рукоположенного будто бы лжеепископами в Белокриницком монастыре, должно проживают в пределах этой местности.

Приложение Г

Падучев П. П. Русская Швейцария. (Очерки Южного Урала) / П. Падучев // Исторический вестник. — 1892. — № 11. — С. 471-472.

Так называемые «богомольцы», спасавшиеся в подземные скиты уральских лесных дебрей, держались совсем иного приема. Они не появлялись никогда в заводе, не бравировали ни перед властями простыми заводскими смертными, а даже самые имена их как вычеркивались из памяти родных, друзей и знакомых. Был какой-нибудь Семен Плечев, ушел в «богомольцы», и не стало его!

Приведу рассказ, записанный со слов старушки, в молодости ходившей на поклонение могиле раскольничьего скитского старца Зосимы, похороненного где-то у подножия Юрьмы.

Дело происходило в 50-х годах, в конце июля. Умерший старец в свое время пользовался необычайной популярностью. На благословение к нему являлись за сотни и даже тысячи верст и с тем большею ревностью, чем большими препятствиями обставлялось проникновение в скит, в котором спасался старец. Умер Зосима, и народные уста сложили молву, что молит­ва на могиле старца исцеляет от болезней и помогает в мирских печалях.

Накануне «памяти» целая толпа заводских баб и мужиков с пестерями на плечах и берестяными бурачками в руках медленно поднимались по тропинке, вьющейся по берегу быстрой речки Каменки, близь которой нынче построена железнодорожная станция «Златоуст». Богомольцы почти исключительно принадлежали к лону православной церкви, но этому никто не удивлялся, потому что на заводах и теперь еще в религии немного придерживаются «старого духу». Двоеверцы себе на уме рассуждают так: «кто их разберет, кто прав, кто виноват? Наши попы говорят одно, а их другое. Сем-ка я послужу и тем и другим»...

К вечеру, отмахавши на крепких ногах, около сорока верст, толпа была у цели. Здесь они застали других богомольцев, пришедших какими-то таинственными дорожками из других заводов и заводских селений. Смерклось.

— Господи, помилуй! — проговорил в темноте чей-то старчески гнусавый голосок. Все зашевелились, обнажили головы, зажгли свечи, принесенные из дому. Присутствующее увидали на земле простой медный крест с зажженной перед ним свечою: крест был воткнуть на могиле старца, не имеющей никаких отличий во избежание «соблазна»... Началась всенощная. Гнусавый голосок долго читал, такие же голоски подпевали

— Аминь! — сказал начетчик, исправлявший должность попа.

Свечи потухли. Лесная темнота после огня представилась кромешною тьмою, в которой несколько мгновений слышался шепот людей и травы и листьев. Затем все смолкло, и две соседки, Митревна с Федотовной, инстинктивно жавшиеся во время моления одна к другой, очутились среди леса, кинутые на произвол судьбы.

— Федотовна!

— Ась?

— Ты тут ли?

— Тут, матка... Что-то как будто все куда-то ушли?

— И вправду, милая, ушли... Вот страсти!.. Давай кричать.

— Ay, ay! — раздалось в темноте.

Ответа никакого. Бабы перетрусили и заплакали.

— Кто тут реветь? — спросил их осторожный мужской голос.

— Батюшка, мы, мы, заводские из Златоуста... Пришли на могилку помолиться, а заместо того нас бросили...

— Знакомые-то в кельях у вас сеть ли?

— Не, милый, нету никого,…

— Ах вы, малоумные женщины! Да разве можно приходить в скит не за знамо дело?.. Вот все ушли по своим кельям, по знакомым, значит, а в и остались... Кто у вас в поводырях-то был?

— Байдосов, Васильевны свояк, батюшка... Уж ты ради нашей глупости не брось нас... ведь мы тут сгинем...

Мужчина пошептался с кем-то, потом поворочал что-то, словно отваливал камень или тяжелую западню, и через минуту ввел испуганных женщин в бревенчатую келью, в которой при свете восковых свечей тра­пезовали богомольцы.

Рано утром весь пришлый народ высыпал из келий слушать «обедню» на могилке Зосимы, потом посидели на берегу ручейка, закусили и разбрелись восвояси. Когда соседки оглянулись на покинутый ими скит, то кроме леса, камней и валежника, под которыми были замуравлены жилища с отшельников, не заметили ровно ничего...

Приложение Д

Диаконов А. А. «Новоявленные раскольничьи подвижники» (новый подлог австрийщины). / А. А. Диаконов // Уфимские епархиальные ведомости. — 1911. — №15. — С.583-586.

Стоустая молва давно уже разносит сведения, что Уфимские раскольники, приемлющие Белокриницкую иерархию, совершают паломничество на гору Таганай, находящуюся недалеко от гор. Златоуста. Суровая девственная природа, чуть не снеговая вершина Таганая приковывают к себе внимание спутника, туриста, любопытного. Это внимание еще более усугубляется, когда люди осведомленные передают, что неприступные вершины Таганая хранят много тайн из жизни раскола. Не так давно раскольники австрийцы стали чаще посещать Таганай и под секретом сообщать, что на Таганае объявляются святые мощи.

Кто же эти прославляемые подвижники — Гурий, Амвросий, Иринарх и Виталий. Все — раскольнические схимники, подлинные имена которых едва ли кому известны.

Амвросий — донской казак — бежал с военной службы, был пойман, присужден в арестантские роты, оттуда снова бежал. После побега приют нашел сначала у раскольников на Иргизе, где и скрывался под чужим именем, а затей на Урале. На Таганае стяжал себе славу отшельника раскольников-австрийцев. Действительность мнимых мощей Амвросия раскольники удостоверяют тем, что тело Амвросия оказалось нетленным при перенесении его около 3-го апреля, тогда как это было не нетленные мощи, а просто мерзлый труп, схороненный около 23 декабря и, ясное дело, не успевший разложиться в мерзлой земле на суровом Таганае. Эти свечения сообщили те лица из раскольников, которые ранее были раскольниками, потом перешли в православие на правах единоверия, и в свое время участвовали к перенесении Амвросия.

Иринарх — из-под Артинского завода, Пермской губернии. Он некоторое время находился неразлучно с Амвросием в Иргизском монастыре. Когда более нельзя было скрываться на Иргизе, они бежали на Урал, где сначала приютились на рудниках, а затем поселились на Таганае. Тело Иринарха лежало в земле двенадцать лет. При перенесении оказалось все сопрелым и сгнившим, кроме волос с головы и уголка мантии; от одежды также не осталось и следа. При этом перенесении были обыватели завода Кусинского И. Т. Г-ин, Ф. С. П-ин, и Г-ий и С. Сов.

Гурий — выходец, как говорят, из Вятской губ. Перенесению не подвергался, а лежит на одном и том же месте близ бывшего своего монастыря. Окончил жизнь калекою.

Виталий — казак Челябинского уезда. За кражу золота и другие преступления был приговорен к ссылке, откуда бежал па Таганай. Здесь его приютили раскольники, и здесь он заслужил славу подвижника.

Гора Таганай со своими скитниками и находящийся по ту сторону Таганая, па горе Исыле, близ речки Келиима, раскольнический монастырь были удобными пунктами для желающих скрыться от преследования начальства за разные преступления и надежным приютом для бежавших от работ с казенных заводов. Преступники, воры, конокрады и заводские беглые наравне с бежавшими якобы от преследований за древлее благочестие были насельниками этих монастырей, а различные Амвросии, Иринархи, Гурии и Виталии их руководителями. К характеристике насельников Таганая не лишним будет указать на следующий факт. Довольно выдающееся положение, как руководителя, долгое время занимал инок Савватий, кончивший свои иноческие подвиги следующим образом: он был убит в Златоусте около кабака, а перед тем пьянствовал в непотребном доме. Руководимые им отшельника отличались такими же точно похождениями, когда захаживали в Кусинский завод.

Интересен из жизни Таганая следующий факт. Когда в 1861 году была объявлена свобода от крепостной зависимости, многие Таганаевские отшельники вернулись к своим женам, некоторые из них занялись торговлей и располагают крупным капиталом, а некоторые и без всякого дела жили безбедно.

При реализации проекта используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии c распоряжением Президента Российской Федерации № 11-рп от 17.01.2014 г. и на основании конкурса, проведенного Общероссийской общественной организацией «Российский Союз Молодежи»

Go to top