Пузанов Д.В.

В современном мире сложно представить такую ситуацию, когда затмение солнца или падение кометы вызвали бы суеверный ужас у населения. Человек эпохи постмодерн вообще не часто поднимает свой взор к небу и там он видит либо давно открытые наукой явления, либо «летающие тарелки». Вектор понимания чудесного сместился и теперь его формируют не церковные идеологи, а средства массовой информации. В древности все было иначе. Представления о знамениях тесно переплетались с природными явлениями и наряду с чудесами являлись яркой характеристикой любой религиозной культуры.

Особую роль представления о знамениях играли в духовной жизни восточных славян. Во многом они являются плодами архаичного сознания земледельческого населения, которые могут помочь найти ключ к некоторым ментальным особенностям русской православной цивилизации. К тому же обращение к теме знамений необходимо в том плане, что мы имеем очень мало знаний о своей мифологии, о том как жили и думали наши предки.

Дореволюционные исследователи уделяли много внимания истории церкви, борьбы христианства с язычеством. В гораздо меньшей степени их интересовали народные суеверия, к которым относили чудеса и знамения. В основном это интересовало фольклористов. Тем не менее, именно дореволюционные авторы накопили основной задел в изучении проблемы. Особый интерес представляют работы М.Н. Сперанского, которые позволяют проследить отношение официальной церкви к стремлению человека открыть завесу будущего. Стремление узнать будущее М.Н. Сперанский связывал с общечеловеческой психологией. С этим воззрением, психологическим фактором должно было считаться и христианство, создавшее поэтому не только религиозный и нравственный закон и литературу, но и пророческую книгу – Апокалипсис[1].

Если М.Н. Сперанский изучал письменные источники, то А.Н. Афанасьев пытался реконструировать религиозные представления народа, в том числе о знамениях, на основании фольклорных данных[2]. А.Н. Афанасьев смотрел на знамения как на особую, поэтическую форму осмысления природных процессов. Не упускал исследователь из виду и психологический фактор.

Д.О. Святский касался вопроса о знамениях в контексте изучения астрономических представлений в Древней Руси[3].

В советский период возможности изучения истории религии были ограничены. Церковь представлялась как служанка господствующего класса-эксплуататора, а религия, в соответствии с К. Марксом, как «опиум народа». В этих условиях не было питательной среды и для серьезного изучения знамений.

В современный период изменилось отношение и к церкви, и к религии, что не могло не сказаться на историографических приоритетах. Основательный и достаточно полный труд посвятил знамениям А.В. Лаушкин. В своей статье «Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI – XII вв.» исследователь сделал ряд интересных наблюдений. В частности А.В. Лаушкин обратил внимание на христианскую трактовку летописцем природных явлений, и знамений в частности. По мнению историка, природные бедствия, как и большинство знамений, могут совершаться только по воле Божьей. Обратил внимание А.В. Лаушкин и на «ложные знамения», «которых христианину следует остерегаться, поскольку их творят нечистые духи, желая обмануть и искусить людей»[4]. По мнению исследователя «критерием истинности знамения они (книжники – Д.В.) считали его подчеркнутую явственность (это не сон и не видение), открытость для наблюдения большому количеству людей»[5]. А.В. Лаушкин пришел к выводу, что знамения, согласно представлениям летописцев, не имели фатального характера, а являлись «лишь инструментами в руках Бога, который с их помощью хочет вразумить людей и привести их к исправлению, и в зависимости от реакции последних может или излить обещанный в знамениях гнев, или остановить его»[6]. Отметил историк и большую долю осторожности в трактовке неизвестных явлений летописцем: она всегда производилась «post factum, когда смысл знамения уже прояснился»[7] и, как правило, сводилась к определению «на добро» или «на зло» произошло то или иное явление. Тем не менее, А.В. Лаушкин попытался проиллюстрировать зависимость определенного вида знамений (солнечные и лунные знамения, оптические явления (галло и северные сияния), падение комет, метеоритов, звездные дожди, розы, землетрясения и пр[8].) от его трактовки. Существенную роль в «расшифровке» знамений исследователь отводил также эсхатологическим ожиданиям[9]. В целом, работа А.В. Лаушкина охватывает значительный пласт явлений трактуемых летописцем как знамения. Историк прекрасно выявляет общие закономерности. Однако исследованию почти не подвергаются сами мотивы, побуждавшие летописца так трактовать то или иное знамение. А.В. Лаушкин рассматривает знамения с позиции христианства и не ставит задачи выявления возможного синтеза ортодоксально-христианской и народной традиции. Не обоснованным кажется слияние понятий «ложного чуда» и «ложного знамения», так он пишет: «Имеются примеры «ложных» чудес и знамений и в древнейшем летописании»[10]. «Ложные чудеса» действительно встречаются в летописях. В то время как «ложные знамения» можно встретить только в догматической литературе и апокрифах. И их основные герои – лица, выдающие себя за Христа, или подделывающие святость: лжепророки, лжехристы, Антихрист[11]. В целом, работа А.В. Лаушкина выполнила свою исследовательскую задачу, но оставила огромный простор для дальнейшего исследования и развития темы.

Одна из последних работ, посвященных знамениям и чудесам, принадлежит В.В. Долгову. В своей книге «Быт и нравы Древней Руси» исследователь обращает внимание на то, что в древности не было четкого «противопоставления мира божественного и земного»[12]. Анализируя летописную традицию, он указывает на то, что новгородская традиция куда менее красноречиво поясняет характер тех или иных знамений, чем южнорусская. Этот казус историк связывает со степенью образованности летописца, а также наличием или отсутствием событийной предпосылки для толкования того или иного знамения. Кроме того, исследователь обратил внимание на то, что книжники могли использовать объяснение чудес и знамений в идеологической и политической борьбе. Тем не менее, работа В.В. Долгова построена на выборочном привлечении источников и не охватывает весь комплекс вопросов, возникающих при изучении феномена. Знамения исследователь рассматривает в рамках чудес и психологическому казусу «чудесного» в жизни древнерусского человека в основном и посвящено исследование.

Из сказанного выше следует, что феномен знамений не раз обращал на себя внимание исследователей. Однако степень изученности этого явления на древнерусском материале оставляет желать лучшего. Во-первых, не предпринимались попытки четко разграничить чудеса и знамения. В то же время сам факт использования в церковно-славянском переводе книг Библии словосочетания «чудеса и знамения» свидетельствует о том, что книжники эти понятия разграничивали[13]. По-прежнему слабой остается источниковедческая база, которой оперируют исследователи. За основу берутся летописи и произведения религиозно-полемического характера. Шестодневы, равно как и данные фольклора, фактически игнорируются. А это лишает читателя возможности ознакомиться со сложным процессом осмысления древнерусским книжником явления во всем его многообразии, отделить новации христианской эпохи от языческих традиций. При этом от исследователей ускользает такой важный пласт знамений как приметы, которыми насыщенна догматическая литература. До сих пор не ясно вся палитра тех источников, к которым обращался летописец, анализируя значения знамения, как он решал проблему «событийного голода», какая картина возникала в сознании древнерусского человека во время созерцания необычного явления. Наконец, не предпринималось попыток проанализировать рассматриваемые явления в хронологической последовательности, выявить эволюцию во взглядах на знамения и приемах трактовки их летописцем.

Термин знамение в древнерусской литературе использовался в нескольких значениях. Близок к этому слову греческий аналог: σημείοv (знак). В широком смысле знамение – это некий знак, символ, подтверждающий, определяющий что-либо. В настоящей работе рассматриваются только знамения в значении предзнаменования[14]. Но даже знамения-предзнаменования не однородны. В разных источниках они могут существенно отличаться по своему смысловому наполнению. В шестодневах и произведениях религиозно-философского характера господствует представление о знамениях-приметах: «Тако же бо и Луна тако же творить знаменья различь. Въ ҃г(3) бо день егда будеть чиста и тонъка, то долъгоую тихость»[15]. Такие знамения никак не связаны с судьбой человека, они создавались Богом для удобства человеческого бытия: «Си бо знамения – велика милость и велико строение о Творца Бога, да теми знамении, ими же есть бытии вредомъ внезапу»[16]. В летописях господствует иное, более близкое к народной традиции представление о том, что конкретные знамения могли предвещать определенные события или явления: «Таковая же знамениа, еже бывают въ небеси, или въ звѣздах, или въ солнци, или птицами, или етеромъ коимъ, не благо бываеть; сице же есть се на зло бываеть , или проявление рати, или гладу, или смерть проявляет»[17]. Существовало также представление, согласно которому с помощью знамений Бог «хочет вразумить людей и привести их к исправлению, и в зависимости от реакции последних может или излить обещанный в знамениях гнев, или остановить его»[18]. Назовем последний тип знамения знамением-предостережением. «Многа знаменьia бъıваху(…). се же наведе на нъı Бъ҃ . велѧ нам̑ имѣти покаiaньѥ . и въстѧгнутисѧ ѿ грѣха . и ѿ зависти и ѿ прочихъ злъıхъ дѣлъ неприiaзнинъ»[19]. Наконец, знамение могло восприниматься как знак святости того или иного человека или народа: «На тоу ночь Бъ҃ проiaви над ним̑ (Игорем) знамение велико зажгошас̑ свѣчѣ вси над ним̑ въ . цр҃кви тои . наоутрѣia»[20].

Знамения могли посылаться одному человеку, целому народу и даже человечеству: «в тои бо дн҃ь того мс̑ца . взѧтъ бъıс̑ Ерс̑лмъ безбожнъıми Срацинъı знамениia же та не по всеи землѣ»[21]. При этом грань между личными знамениями и чудесами достаточно размыта. (Видимо все зависит от масштаба фигуры, с которой происходит чудо, и жанровых особенностей произведения, которое упоминает об этом).

Как знамения в летописях могли восприниматься любые необычные для древнерусского человека явления. При этом можно выделить космологические (метеориты, затмения луны и солнца, северные сияния и т. п), галоидные[22],биологические (рождение уродцев, активизация некоторых видов животных, болезней), географические («В се же лѣто в Новѣгородѣ иде Волховъ въспять»)[23], сейсмические (землетрясения) знамения. Есть и такие предзнаменования, которые не сопоставляются ни с одним из известных природных явлений. Однако используя данную классификацию, стоит не забывать, что она составлена автором на основе современных представлений. Летописец все воспринимал иначе. Так, многие формы гало для него являлись видами знамений «на солнце». Ведь за плечами книжника не было огромного багажа естественнонаучных знаний, добытых человечеством в последующие столетия, и необходимую информацию он вынужден был черпать из религиозной культуры. В рассматриваемый же период сложилась сложная мировоззренческая ситуация. Христианство только начинало проникать в основания русской духовной культуры, языческой в своей основе. Поэтому книжник вынужден был искать в христианстве яркие, понятные каждому образы. С другой стороны, еще сохранялось большое количество язычников[24]. Данная ситуация предопределила параллельное сосуществование языческого и христианского взгляда на знамения.

Истоки христианского понимания знамений восходят к Ветхому Завету. Так, в книге Бытия встречаем: «И рече Бгъ: да будут светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию: и да будут въ знамения и во времена, и во дни, и въ лета»[25]. Не трудно заметить, что при таком подходе знамения воспринимаются как приметы. Согласно Палее, по этим светилам можно узнать об успокоении бурных южных ветров с дождями и порывом северных или же о продолжительном натиске бури[26]. Но возможно ли определить по изменениям в природе судьбу человека или народа? Христианская догматика не дает однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, воля Божия окружалась неким ореолом таинственности. Познать Абсолют невозможно. А значит и тайны мироздания скрыты от нас. Данное убеждение в русифицированном варианте[27] летописец вставил в уста Игоря: «братья и дружино, тайны Божия никто же не весть, а знамению творец Богъ и всему миру»[28].

Другая тенденция восходит из общего для язычников и христиан представления о том, что все в этом мире происходит согласно чьей-то сверхъестественной воле. Бог создал этот мир как дом для его любимого творения – человека. Поэтому даже смена фаз луны служит цели его спасения: «и скораго съвращениа члча приятии разоумь, и не величатися добрыми дньми жизни сея. Ни ся радовати силами. Ни ся высокоу держати богатственным безвестиемь но приобидети плоть. И о нем же приметы ны бывают»[29]. Однако основная идея христианской религии – спасение души, а не тела, и вполне логично, что творец-человеколюбец посылает людям всевозможные знаки-знамения, дабы добиться должного поведения. Их сущность можно понять, исследуя схожие по семантике чудеса-предостережения. Показательно здесь переводное житие Марии Египетской. Неведомая сила, не впускавшая блудницу в храм, подвигла женщину встать на путь покаяния и отшельничества[30]. Подобные случаи встречаются и в отечественной литературе. Так, Боярин Климент, не спешивший давать монастырю обещанную жертву, был уличен говорящей иконой: «Почто се, Клименте, еже обеща ми ся дати, а неси ми далъ? Нъ се ныне глаголю ти: потъщися съвьрьшити обещание свое!»[31]. Однако основная отличительная черта христианских знамений состоит в том, что как знамения-приметы, так и знамения-предостережения исходят от одного субъекта – Бога. Всё и все, даже демоны в христианстве действуют по разрешению Всевышнего: «яко ни надъ свиньями власти не имут, аще не на строи кый о Бога пустими будуть»[32]. Поэтому и «ложные» знамения производятся по попущению Божьему. Эта идея знакома еще ветхозаветным текстам: «Аще же востанетъ въ тебе пророк, или видяй соние, и дастъ тебе знамение или чудо ... еже рече къ тебе глаголя: идемъ да послужимъ богомъ инымъ, ихже не весте: да не послушаете глаголъ пророка ... яко искушаетъ гдь Бгъ твой васъ»[33].

Определенные трудности возникают при реконструкции языческого мировосприятия. Для воссоздания собственно русского языческого мировоззрения мы можем использовать только трудно интерпретируемые упоминания о нем в книжной традиции и фольклоре. Но наши знания были бы не полными без тех открытий, которые были сделаны для нас исследователями ранних религиозных систем.

В язычестве «природный феномен включается, так сказать, в традиционные рамки социальной системы»[34]. Поэтому весь мир представляется язычнику как арена борьбы одухотворенных сил природы. На заре человеческой цивилизации человек сильно зависел от природных явлений. Из этой зависимости, надо полагать, и вызревают представления об удаче. При этом для благоприятного исхода задуманного дела человек должен был найти такие признаки в окружающем его мире, которые позволили бы ему реализовать имеющийся потенциал с наибольшей пользой. Мы можем лишь предполагать, в каком значении слово «знамение» использовалось в дохристианскую эпоху. Однако очевидно, если языческие знамения и отличались чем-то от примет, то только своим глобальным характером.

Взаимодействие христианской и языческой традиции, на наш взгляд, проходило в три этапа. В XI веке русские монахи пытались победить языческое мировосприятие. Христианство только-только внедрялось. Русь была в целом языческой. А уже принявшие веру вчерашние язычники сами нуждались в обучении. Поэтому автор начального свода старался не упоминать об элементах языческого мировосприятия либо подвергал их жесточайшей критике. Существовала, по словам Л.В. Комаровича, «церковная цензура XI в. – на все языческое»[35]. Единственными источниками для толкования знамений в этот период являлись Священное Писание, византийские хроники и, возможно, христианская нравоучительная литература.

Переходным периодом, надо полагать, стало начало XII века. В рассматриваемый временной отрезок не было серьезных войн и нашествий. Однако космологические знамения прекратиться не могли. В связи с этим возник некий «голод», связанный с необходимостью растолковать то или иное предзнаменование. Сухая формула – «бывають же знамениа ратемъ, и миру»[36] – уже не могла удовлетворить летописца. Поэтому в этот период особую роль играет сложная система знаков и представлений древнерусского человека. Исходя из нее, известный украинский исследователь А.П. Толочко, обосновывая свою точку зрения о том, что земля и княжеский род мыслились как неразделимое целое, пытался объяснить знамение, указанное в ПВЛ под 6573 (1065) годом: «в си же времена бъıс̑ дѣтищь вверженъ в-ЪІстомль. ѥго же дѣтища въıволокоша ръıболове въ неводѣ . ѥгоже позоровахомъ до вечера . и пакъı ввергоша и в воду . бѧшеть бо сиць . на лици ѥму срамнии оудове . иного нелзѣ казати срама ради»[37]. Повышенное внимание киян и книжника к ребенку «со срамными удами на лице», а также негативную трактовку этого знамения летописцем исследователь объясняет так: «“уродство” ребенка предвещало, что невзгоды, 1068 года, станутся с “телом” княжеской семьи – Русью»[38].

Объяснение А.П. Толочко, несомненно, интересно и остроумно. Однако, справедливости ради, следует отметить, что летопись не дает нам какого-либо права считать, что отрывок («Се же проявляше не на добро: по семъ бо быша  усобица многы и нашествие поганых иа Рускую землю»[39]), на который ссылается А.П. Толочко, имеет какое-либо отношение к сообщению о ребенке. Более того, этот сюжет органично вплетается в толкование знамения, стоящего под этим же годом, но описанного раньше, чем сообщение о находке рыболовов: «В се  же время бысть знамение на западѣ: звѣзда привелика, луцѣ имуши  акы кровавы, въсходящи  с вечера по заходѣ  солнецьномъ ; пребысть же днии  7 . Се же проявляше не на добро: по семъ бо быша  усобица многы и нашествие поганых иа Рускую землю (выделено мною. – Д.П.); сиа бо звѣзда бысть акы  кровава, проливающи  кровопролитие»[40]. Летописец действительно считает «уродство» ребенка недобрым знаком, равно, как и все три знамения 1068 года (звезда с кровавыми лучами, ребенок «со срамными удами на лице», затмение солнца): «Се же бывают  сица  знамениа  не на добро»[41]. Но объясняет свою точку зрения книжник, используя не народные представления, а византийскую письменную традицию. В частности, для каждого неординарного события 1068 года он ищет аналоги, цитируя Хронику Георгия Амартола (Елинский летописец)[42].

О новом этапе в сближении языческой и христианской русской традиции мы можем говорить лишь тогда, когда конкретный вид знамений начинает обозначать конкретный вид события. Данное явление мы косвенно можем зафиксировать относительно начала XII века, когда начинают распространяться представления о том, что затмение солнца предвещает смерть кого-то из княжеского рода. А.В. Лаушкин обратил внимание на то, что «почти во всех случаях, когда летописцы ищут конкретное следствие солнечного затмения, они указывают на чью-то смерть»[43]. Более того, «вслед за известиями о солнечных знамениях в летописях особенно часто читаются сообщения о кончинах князей или владык, хотя формальной связи между этими событиями летописцы и не проводят»[44]. А.В. Лаушкин нашел прекрасные параллели между князем и солнцем в народном фольклоре и литературе[45]. Однако, исследователь не уделил внимание интерпретации этой связи и хронологическим рамкам, в которых в летописи появляются подобные представления. А между тем впервые эта традиция явственно прослеживается под 6621 (1114) годом в Ипатьевской и Лаврентьевской летописях: «ӕкожь бысть знаменье въ слн҃цѣ . проӕвлѧше Ст҃ополчю см҃рть . по семь бо приспѣ празникъ пасхы . и празьноваша . и по празницѣ разболисѧ кнѧзь . а престависѧ благовѣрныи кнѧзь Михаилъ зовемыи Ст҃ополкъ . мс̑ца априлѧ . въ . s҃ı (16). дн҃ь»[46]. О том, что это упоминание не случайно, говорит тот факт, что в этот период была выработана определенная форма изложения летописного материала: если на один год приходились солнечное затмение и смерть представителя княжеского рода, то известие о затмении всегда предшествовало известию о смерти Рюриковича: «Бъıс̑ знаменьє в слн҃ци . мс̑ца . марта . въ . ı҃ (10). дн҃ь . и в лунѣ бъıс̑ знаменьє . тогож̑ мс̑ца . въ . к҃д (24). дн҃ь . в се лѣт̑ . престависѧ кнѧгъıни Мстиславлѧ»[47]. или «томъ же лѣтѣ бъıс̑ знамение въ слн҃ци ѿ вечера аки мс̑ць малъ . и мало не смерчесѧ . августа въ а҃ на десѧть  дн҃ь❙В се же лѣто . оумре Василко Ростиславичь по немь же престависѧ . Володарь . братъ его старѣишии»[48].

В свете сказанного возникает вопрос о том, почему древнерусский книжник проводил связь между затмением и смертью представителя княжеского рода? Ответ, видимо, следует искать не в книжной, а в народной, языческой в своей основе, традиции. Как показывают исследования, уже с древнейших времен бытовало представление о некой связи солнца и правителя. По словам А.С. Токарева, «в этом культе (солнца) отразилось социальное расслоение – выделение родоплеменной аристократии, которая, как можно думать на основании этнографических аналогий, считала себя в родстве с солнечным божеством»[49]. Эти языческие представления сохранялись и в христианскую эпоху, в том числе и у восточных славян. В свое время М. Чернявский обратил внимание на то, что в «Житии Александра Невского» образ князя ассоциируется с солнцем. Наиболее детально эту сторону представлений о князе в Древней Руси рассмотрел А.П. Толочко[50]. Опираясь на различные письменные источники, где князь сравнивается с солнцем, А.П. Толочко делает несколько интересных выводов. Вслед за М. Чернявским, исследователь отмечает, что сравнение с солнцем встречается по отношению не только к канонизированным, но и вообще князьям: «в древнерусской традиции между святым и несвятым князьями, по сути, не было никакой разницы»[51]. Но в отличие от М. Чернявского, А.П. Толочко отвергает византийское происхождение рассматриваемого представления: «Мотив солнца, а вернее света, исходящего от князя к людям, слишком часто встречается в литературе, чтобы считать его единичным заимствованием византийского клише»[52]. Свет А.П. Толочко связывает с традиционными представлениями о «мистической связи князя и подданых»[53]. Отмечает историк и связь князя со светом божественным: «Князь является транслятором этого божественного света к людям. Оно (солнце – Д.В.), как видимо, является атрибутом Христа, поэтому князь в некотором смысле был сверхчеловеком, полубогом»[54].

Данные воззрения восходят к древним, общечеловеческим представлениям об удачливости того или иного правителя. Как Даждьбог (в язычестве) является распределителем удачи, как Иисус Христос (в христианстве) – распределителем благодати, так и правитель делится своей удачей с вверенным ему народом. Тем не менее, книжники еще не осмеливались открыто ссылаться на народные объяснения знамений, а полемические отклики по-прежнему содержали цитаты исключительно из переводной литературы.

Ситуация кардинальным образом меняется только ко второй половине XII в., когда монахи Выдубицкого монастыря[55] начинают активно использовать народные версии в трактовке тех или иных знамений: «сему же рекоша старии людие . не бл҃го есть сѧково знамение се проѡбразуеть кн҃жю смр҃ть»[56]. Из риторики летописца исчезает негативное отношение к народной интерпретации знамений. Более того, народ нередко оказывается прав. За короткий промежуток времени (1161–1195 гг.) в Ипатьевской летописи находим пять известий о знамениях, содержащие пояснения летописца. Из них три трактовки опираются на народную традицию, а две – на книжную (представляют собой вставки из других источников).

Что же подвигло летописца на столь радикальный пересмотр ранее сложившихся традиций? Ответ, вероятно, следует искать в особенностях процесса христианизации. Как верно отмечал М.Н. Сперанский, «христианство… наталкивалось на старые языческие религии, должно было заменить их собой в сознании новообращаемых народов»[57]. Ко второй половине XII в. христианство должно было укорениться на территории Киева и его пригородов. Ушло то время, когда христианство ассоциировалось с верой эллинов: «В сиа  же  времена прииде волхвъ, прѣлъщенъ  бѣсомъ; пришед бо Кыеву , глаголаше, яко явилося  ми  5  богъ, глаголюще сице: повѣдаи людемъ, яко на 5  лѣто потещи Днѣпру  въспять , а землямъ преступати  на иная  мѣста, яко стати Грѣчьскои  земли на Рускои земли, а Рускои земъли на Грѣчьскои землѣ »[58]. Ведь даже в близком к фольклорной традиции «Слове о полку Игореве» читаем: «Здравии князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя пълки!»[59]. Изменение отношения народа к христианству, надо полагать, повлекло за собой и изменение отношения летописца к народным трактовкам знамений. В них все менее усматривалась языческая подоплека. Теперь книжная Русь была готова воспринимать свою, а не только византийскую историческую традицию.

Однако не все народные интерпретации могли быть приняты книжником. Как и простой крестьянин, монах, безусловно, верил в сверхъестественное. Но в одном и том же явлении язычник и христианин видели совершенно разную подоплеку. В этом случае народные суеверия подвергались христианизации. Пример такой христианизации мы можем увидеть, анализируя отрывок Лаврентьевской летописи под 6600 (1092) годом: «Предивно бъıс̑ [чюдо] Полотьскѣ въ мечтѣ нъı бъıваше в нощи тутънъ Вперёдѧше по үлици . ӕко чл҃вци рищюще бѣси (…).и не бѣ ихъ видѣти самѣхъ . но конь ихъ видѣти копъıта . и тако үӕзвлѧху люди Плотьскъıӕ и ѥго ѡбласть . тѣм и члв҃ци гл҃ху . ӕко наӕвѣ бьють Полочанъı»[60]. Еще А.В. Лаушкин заметил, что летописец сомневался в истинности данного знамения, хотя и не решился полностью опровергнуть его[61]. Действительно, если бы летописец на самом деле думал, что по Пскову носились мертвецы, то это пахло бы вопиющей ересью. Ведь умершие люди, по христианскому мировоззрению, находятся либо под землей, либо в расщелинах на краю земли, откуда нет выхода. Летописец же, на наш взгляд, точно и однозначно показал свою позицию: «по үлици . ӕко чл҃вци рищюще бѣси», а люди говорили: «ӕко наӕвѣ бьють Полочанъı». Т. е. – рыскали бесы, а невежественные люди-язычники думали, что мертвецы-навьи. Бесы никогда в христианстве не сопоставлялись с мертвыми. Упоминание «навий» здесь было необходимо для иллюстрации народного восприятия описываемого явления. И книжник не подверг его основательной критике лишь потому, что, видимо, не хотел уходить от общей канвы повествования.

Интересно, что цитируемый выше отрывок, воспринимается летописцем как знамение и рассматривается в рамках цикла знамений 6599–6600 (1091–1092) гг. В язычестве это явление, надо полагать, рассматривалось как акт нападения нечистых покойников, что в архаичных обществах тоже могло восприниматься как знамение против нарушения определенных обязательств по отношению к миру мертвых[62]. Согласно народным верованиям, основная цель навьи – «причинение вреда роженице и ее ребенку своим криком»[63]. Поэтому этих существ пытались всячески задобрить. Так, им готовили еду и оставляли баню[64].

Помимо упоминания навий, на использование книжником народной трактовки событий указывает сходство данного летописного сюжета с фольклорной традицией. Навьи могли быть невидимыми и приходить в виде ветра[65], могли оставлять следы[66] («не бѣ ихъ видѣти самѣхъ . но конь ихъ видѣти копъıта»[67]), а также поражать людей болезнью[68] («хотѧ видѣти . абьє оуӕзвенъ будѧше  невидимо ѿт бѣсовъ . ӕзвою и с того үмираху»[69]).

Другим серьезным противоречием между языческой и христианской традицией было восприятие затмений солнца и луны. И если в ряде случаев, христианин, как и язычник, мог расшифровывать это знамение как недоброе, то языческое восприятие происходящего христианизации не подлежало. Поэтому летописец скупо упоминает: «погибе слн҃це и бъıс̑ iaко мс̑ць егоже гл҃ть невѣгл҃иси снѣдаемо слн҃це»[70]. Кто и при каких обстоятельствах «поедает» солнце в языческой традиции? В этом интересно было бы разобраться.

В летописи не раз упоминается о «съедании» солнца, на что не могли не обратить внимания исследователи. Еще дореволюционные авторы связали эти упоминания с фольклорными представлениями славян о поедании солнца некими волкулаками (волколаками, волкодлаками). Однако мнения о волкулаках разошлись. Д.О. Святский под «волкулаком» понимал наиболее распространенный современном фольклоре образ: волкулак (волкодлак) – оборотень, колдун, способный превращаться в волка. Сравнение народной традиции со «Словом о полку Игореве» убедило исследователя в том, что конкретное знамение 1064 года на Руси представлялось следствием деятельности князя-оборотня Всеслава, который «перерыскивал» путь солнцу[71].

Аргументация Д. Святского не убедительна. Текст «Слова» не содержит указаний на способность Всеслава производить затмения. Более того, представление о Всеславе как князе-оборотне не является в современной науке общепринятым («…въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъком путь перерыскаше...»[72] может свидетельствовать лишь о «быстроте бега»[73] князя, внезапности его набегов).

Однако с трактовкой волкулаков не все так просто, как представляется на первый взгляд. В свое время А.Н. Афанасьев обратил внимание на сложную трансформацию этого фольклорного образа во времени: «Славянская Кормчая книга сохранила драгоценное указание, что в этих оборотнях народ видел некогда стихийных духов, нагоняющих на горизонт темные тучи, а не простых смертных»[74]. На размытость представлений о волкулаке указывал известный этнограф Д.К. Зеленин: «Представления о волколаках нечетки, и, по всей видимости, это – странствующий сказочный мотив»[75].

Этнографические изыскания современных фольклористов свидетельствуют, что вплоть до последнего времени единого цикла представлений о волколаке не сформировалось. Комплекс признаков, присущих волколаку, наиболее полно сохранился в украинской, белорусской и польской традициях, где представления о персонаже реализованы в достаточно ограниченном числе сюжетов[76]. Как правило, волколаки – люди, способные превращаться в волков по своей воле или в результате козней колдунов[77]. Но это определение не единственное. В Закарпатье верят, что волкодлак может один месяц быть волком, а другой – медведем[78]. В Сербии волколаком называют вампира[79]. Согласно некоторым польским поверьям волколак – полу человек, полу волк[80]. Наконец, в Тимокской Краине верят, что затмение наступает тогда, когда некий дракон по имени «врколак» хочет проглотить солнце[81].

Разнообразие подобных представлений может говорить об одном, волколак – это не отдельный сложившийся персонаж, а существо, имевшее свой прототип. «В славянских письменных памятниках упоминания о волколаке известны с XIII в»[82]. При этом, в них он выступает в том качестве, на которое указывал А.Н. Афанасьев. Данное представление, надо полагать, и было наиболее архаичным. Но кто, кроме волколака, может поедать солнце в славянской мифологии? Солнце и луну могут поедать змееподобные летающие демоны, драконы, волки, псы, вепри, быки, нечистая сила (черти)[83]. А также змеи[84]. Но все эти суеверия не привязаны к какому либо промежутку времени. Зато они могут показать характер эволюции народных верований. Памятники XIII века говорят только о волколаке. При этом в языческих системах распространен культ солнца, и нападение на него простого демона (а тем более человека – оборотня) выглядело бы сомнительно. Увеличение роли магии до космических масштабов прослеживается только в зрелом индуизме. Но на материале Древней Руси мы не можем сказать ничего достоверного даже о существовании сословия жрецов. Большинство же вариантов представлений о волколаке характеризуют его как существо, имеющее человечью и волчью личины.

В свою очередь функции волка в народной мифологии схожи с функциями медведя: «Сходные у волка и медведя демонологические представления, персонажи ряжения, обереги, способы табуирования, взаимозаменяемость в фольклорных текстах, лексические соответствия»[85]. Хтонические свойства волка роднят его с гадами, особенно со змеей[86]. Представляют интерес ассоциации волка с потусторонним миром, чертом (после принятия христианства), землей[87]. Все это сближает волколака с Велесом (Волосом).

Многие исследователи отмечали медвежью и змеиную сущности Велеса. В. Живанечевич считал Волоса териоморфным (зооморфным) божеством[88]. При этом аргументы, приведенные исследователем, позволяют говорить лишь о зооморфно-антропоморфной сущности Волоса (человек-медведь). На оборотнические функции этого бога обратил внимание Е.В. Барсов. Исследователь следующим образом описал один из элементов обряда поклонения Волосу/Велесу: «Потом – все кто сидел до этого, припадают к земле спиною для восстановления утраченной силы, и, перекинувшись через голову, все поднимаются на ноги»[89](сам обряд похож на фольклорный ритуал обращения в волка). Не смотря на то, что ряд исследователей (Е.В. Миллер и Ю.А. Крымский) обвинили Е.В. Барсова в фальсификации, имеются и другие свидетельства об оборотнических функциях Велеса. Так, при реконструкции «основного мифа» В.В. Иванов и В.Н. Топоров отмечали: «Во время преследования Перуном Велес обращается в человека, коня, корову»[90]. Ряд исследователей обратили внимание на связь Велеса с потусторонним миром и нечистой силой[91]. По их мнению, Велес имеет много общего с демоническими существами индоевропейской мифологии[92]. Вероятно Велес выполнял функции посредничества между миром мертвых и миром живых.

Вероятно, по этой причине Велес упоминается в источниках обособленно от других богов. Он мог конфликтовать не только с Перуном, но и с тем же Даждьбогом, нападая на него и производя затмения. Некоторые полезные функции Велеса, а также факты поклонения этому богу в Новгороде не должны смущать. Ведь в язычестве нет жесткого противопоставления добра и зла. Двойственные функции, к примеру, выполнял индийский Кришна. А в буддистской традиции божество кришнаитов предстает вовсе как предводитель демонов, врагов Будды[93]. Кроме того, миф о поедании солнца и луны распространен преимущественно в Белоруссии и на Украине. А значит на севере в древности мог иметь место особый культ. При этом мотив борьбы богов плодородия, богатства и колдовства с добрыми божествами встречается не только в славянской мифологии. Вспомнить тех же асов и ванов скандинавской религии[94].

Но откуда же складывается представление о том, что затмение солнца недобрый знак?

Мотив смерти и воскрешения (символом чего могло являться затмение) широко распространен в архаичной мифологии. В отличие от монотеистического божества, боги языческие не обладали неисчерпаемым запасом энергии и нуждались в ее восстановлении. Функции распределения удачи и счастья у восточных славян, видимо, были связаны с Дажьбогом: «Дажьбог – “бог-даятель”, наделитель богатством, к которому обращаются в ритуале, в молитве, при благопожеланиях (дай Боже!) В сербской сказке Дабог – имя “царя на земле”, противопоставленного “Богу на небесах”»[95]. Дажьбог был божеством солнца, его олицетворением. А именно с солнцем связано понятие удачи: «Солнце почиталось божеством благим, милосердным; имя его сделалось синонимом счастья. Отсюда объясняется мифическая связь солнца с Судьбою, в руках которой людское счастье»[96]. Интересно и сопоставление солнца и князя, солнца и жениха[97]. А ведь представление о вожде складывались на основе представлений о большей удачи того или иного человека. Поэтому во время затмения перед глазами древнерусского человека могла развернуться картина угасания сил Дажьбога и сопровождение этого божества, посредством Велеса (съеданием солнца), в мир мертвых. После подобного «жертвоприношения» божество воскрешало, восстанавливая утерянную энергию. С годовым циклом, который в древности воспринимался как процесс старения и воскрешения природы, надо полагать, связан и обычай поедания блинов на масленицу.

Посредником между Дажьбогом и народом, видимо, был князь, который распределял удачу между подданными. Данная связь между Дажьбогом (светом), князем и народом прослеживается в отечественной литературе. Так, в житии Александра Невского смерть князя ассоциируется с закатом солнца и воспринимается как недобрый знак для всей земли: «Митрополит же Кирилл глаголяше: “Чада моя, разумеете, яко уже зайде солнце земли Суздальской”. Иереи и диаконы, черноризцы, нищи и богатии, и вси людие глаголааху: “Уже погыбаемь!”»[98]. Во время похода Игоря на половцев затмение солнца воспринимается дружиной как зловещий знак («княже, се есть не на добро знамение се»[99]), тогда как удачное возвращение князя из плена в «Слове о полку Игореве» знаменуется стихами: «Солнце светиться на небеси – Игорь князь в Русской земли»[100].

Таким образом, во время солнечного затмения перед глазами древнерусского человека могла возникнуть сцена борьбы Дажьбога и Велеса. Во время этой борьбы, ослабленное солярное божество, посредством поедания Велесом, проходило через мир мертвых, а затем воскрешало, восстанавливая утраченные силы. Дажьбог был ослаблен, и не мог делиться удачей. Кроме того, на землю ложилась тень: «отъ него тьмою вся своя воя прикрыты»[101]. А значит и активизировалась нечистая сила. Поэтому затмение солнца могло восприниматься либо как смерть князя (потомка Даждьбога), либо в целом как недоброе знамение (когда не действует благая сакральная сила ни божества, ни его посредника – князя).

Однако, согласно славянским поверьям, волколак съедает не только солнце, но и луну[102]. Д.О. Святский считал луну олицетворением Велеса, выпасавшего небесные стада[103]. Однако «низинное» положение культовых сооружений, посвященных этому богу, говорит о том, что если Велес и не состоял в оппозиции к небесным божествам, то, по крайней мере, не был вхож на небо. Зато луна могла представляться коровой, реже – козлом, бараном[104]. Млечный путь, согласно болгарской легенде, возник из лунного и звездного молока[105]. В южнославянской традиции луна представлялась как корова, которую могли выдаивать ведьмы[106].

По реконструкциям В.В. Иванова и В.Н. Топорова, побеждая Велеса, Перун освобождает воды и скот[107]. Причину распри исследователи видят в похищении Велесом скота и людей[108]. Поэтому можно предположить, что луна как раз и олицетворяла небесную корову, которую похищал Велес. Впрочем, миф о поедании луны мог появиться позже, по аналогии с солнцем.

Как мы видим, описанные выше мифологические сюжеты не подлежали христианизации. Во-первых, Солнце в христианстве не было живым. Во-вторых, демоны, согласно христианской традиции, не могли иметь такой власти, чтобы совершать знамения. Наконец, христианские догматики использовали знания древнегреческих ученых и знали примерные размеры светил: Земля – 80000 стадий, солнце – более 3000000 стадий, луна 40000стадий[109]. Понятно, что проглотить такое тело просто невозможно. Но Палея предлагает свою трактовку затмения луны: «И то все оубо знамение (на годы) приходить же, егда оубывает Луны; тъ не сама по естеству оубываеть, но зракъ света своего спрятывает, видимъ оубо и темную ея часть, акы гривною или обручем обложена. Инъ се знамения, яко же повелел ей Господь творити: егда оубо Луна приступаеть къ Солнцю, тогда свет зрака своего скрываеть»[110]. А вот о затмении солнца в Палее ни слова. Не удивительно, в таком случае, почему затмение солнца куда чаще вызывает у летописца полемический отклик, а затмение луны упоминается постольку-поскольку.

Как мы видим, процесс взаимодействия христианской и языческой традиции в домонгольской Руси был неоднозначен. Проходил он в три этапа. Первый этап (XI в.) характеризуется полным игнорированием народных трактовок знамений, усиленным обращением к Писанию и византийским хроникам. Языческие элементы мировосприятия в этот период, конечно, могли возникать на страницах летописи, но они не воспринимались летописцем как истинные. Второй этап ознаменовался попыткой выработать единые стереотипы для толкования того или иного знамения. В этот период летописцы более смело используют элементы народных представлений, не указывая, однако, источника своих интерпретаций. Третий этап характеризуется появлением нового авторитетного источника для растолкования того или иного явления – мнение старых людей и простого народа. Важно, что на этом этапе народные суеверия проникали в письменную традицию уже не в форме глубинных психологических комплексов, а как определенное знание, пользующееся известным авторитетом.

При этом христианская религия не поступилась своей догматикой. Воспринимая многие внешние языческие атрибуты, книжник использовал их выборочно. Те народные представления, которые не противоречили христианству, могли использоваться открыто. Некоторые подвергались христианизации. Некоторые же языческие представления, в силу их открытого политеизма, не могли быть приняты книжниками-христианами. Поэтому данные воззрения исчезли почти бесследно, оставив едва заметные следы в восточнославянском фольклоре и письменных свидетельствах.

Таким образом, в домонгольской Руси происходил довольно сложный синтез христианства и язычества, проходивший в три этапа. При этом роль традиционных воззрений на знамения не падает, а растет по мере усиления процесса христианизации. Наблюдается сложный процесс, характеризующийся приспособлением христианской традиции к русскому менталитету (который, правда, ограничен рамками христианской догматики) – с одной стороны, и тенденцией превращения христианства в основу национальной культуры восточных славян – с другой.

Список используемых источников и литературы

Библия: книги священного писания ветхого и нового завета на церковнославянском языке с параллельными местами. – М.: Российское библейское общество, 2001. – 1660 с.

Палея толковая – М.: Согласие, 2002. – 648 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 1. Лаврентьевская летопись. – М.: Языки русской культуры, 1997. – 496 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 2. Ипатьевская летопись. – М.: Языки русской культуры, 1998. – 648 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. – М.: Языки русской культуры, 2000. – V–XII, 720 с.

Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. XII в. – СПб.: Наука, 2000. – С. 254–268.

Житие Александра Невского: Древнерусский текст // Древнерусские княжеские жития / сост. В.В. Кусков. М.: Кругъ, 2001. – С. 194–200.

Житие Марии Египетской // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. XI–XII века. – СПб.: Наука, 1999. – С. 190–215.

Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII века. – СПб.: Наука, 1999. – С. 352–433.

Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция / изд. Г.С. Баранкова. – М.: Индрик, 1998. – 768 с.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М.: Современный писатель, 1995. – Т. 1. – 416 с.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М.: Современный писатель, 1995. – Т. 3. – 416 с.

Белова О.В., Толстая С.М. Луна // Славянские древности / под ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 2004. – Т. 3. – С. 143–147.

Богатова Г.А. Знамение (-ье) // Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 6 / гл. ред. С.Г. Бурхударов. – М.: Наука, 1979. – С. 42–43.

Гальковский Е.Е. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. – М.: Индрик, 2000. – Т. 1. – С. I–IV, 376.

Гура А.В. Волк // Славянские древности / под ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 1995. – Т. 1. – С. 411–418.

Гура А.В, Левкиевская Е.Е. Волколак // Славянские древности / под ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 1995. – Т. 1. – С. 418–420.

Долгов В.В. Быт и нравы Древней Руси. – М.: Яуза, Эксмо, 2007. – 512 с.

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография / пер. с нем. К.Д. Цивиной. – М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1991. – 511 с.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия / гл. ред. С.А. Токарев. – М.: Большая российская энциклопедия, 2000. – Т. 2. – С. 450–456.

Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь / сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 8–29.

Лаушкин А.В. Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI – XII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Книжная культура. Вып. 1. – М., 1998. – С. 26–58.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика – пресс, 1994 – 608 с.

Левкиевская Е.Е. Нави // Славянские древности / под ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 2004. – Т. 3. – С. 351–353.

Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. – М.: Международные отношения, 1996. – С. 175–195.

Петрухин В.П. Мифы древней Скандинавии. – М.: Астрель, АСТ. 2003. – 464 с.

Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому свiтоглядi давньої Русi. – Київ, 1997. – 240 с.

Плотникова А.А. Затмение // Славянские древности / под ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 1999. – Т. 2. – С. 276–279.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1987. – 784 с.

Святский Д.О. Астрономия Древней Руси. – М.: Русская панорама, 2007. – 664 с.

Серебряный С.Д. Кришна // Мифы народов мира: Энциклопедия / гл. ред. С.А. Токарев. – М.: Большая российская энциклопедия, 2000. – Т. 2. – С. 15–18.

Сперанский М. Из истории отреченных книг. Ч. 1. Гадание по псалтыри. – СПб.: Об-во любителей Древней письменности, 1899. – VI, 168 [2], 99 [2] с.

Творогов О.В. Всеслав Брячиславич // Энциклопедия «Слова о полку Игореве» Т. 1 / отв. ред. О.В. Творогов. – СПб.: Дм. Буланин, 1995. – С. 256–261.

Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.

Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Изд. 3-е, испр. и доп. – М.: Политиздат, 1976. – 575 с.

Толочко О.П. Русь: держава i образ держави – Київ: Iнститут iсторiї України НАНУ, 1994 – 38 с.

Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. – М.: Международные отношения, 1996. – С. 145–160.

Топоров В.Н. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. – М.: Индрик, 1996. – . 160–174.

Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. – М.: Академический Проект, Жуковский: Кучково поле, 2001. – 880 с.


[1] Сперанский М. Из истории отреченных книг. Ч. 1. Гадание по псалтыри. СПб., 1899. С. 2.

[2] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1995.

[3] Святский Д.О. Астрономия Древней Руси. М., 2007.

[4] Лаушкин А.В. Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI–XII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Книжная культура. Вып. 1. М., 1998. С. 37.

[5] Там же. С. 39.

[6] Там же. С. 41.

[7] Там же.

[8] Там же. С. 43–53.

[9] Там же. С. 53–58.

[10] Там же. С. 37.

[11] Вт. 13:1; Ис.44:25; Мф.24:24; 2Фес.2:9; Откр.13:13–14, 16:14

[12] Долгов В.В. Быт и нравы Древней Руси. М., 2007. С. 395.

[13] Напр.: Вт. 13:1.

[14] Богатова Г.А. Знамение (-ье) // Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 6 / глав. ред. С.Г. Бурхударов. М., 1979. С. 42–43.

[15] Палея толковая. М., 2002. С. 53.

[16] Там же.

[17] Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000. С. 185.

[18] Это представление реконструировано А.В. Лаушкиным на материалах Ветхого Завета (Лаушкин А.В. Указ. соч. С. 41).

[19] ПСРЛ. Т. 1. Ларентьевская летопись. М., 1997. Стб. 215.

[20] ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 1998. Стб. 354.

[21] Там же. Стб. 655.

[22] Гало – явление, связанное с искажением солнечных или лунных лучей. (Ложные солнца, круги, столпы и т.п.).

[23] ПСРЛ Т. 3. С. 183–185.

[24] К примеру, языческий обряд захоронения у вятичей, по данным археологии, сохранялся вплоть до начала XIII в. – См.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 87.

[25] Быт. (1:14).

[26] Палея толковая. С.53.

[27] Совет не пытаться предсказывать судьбы по расположению тел на небе можно увидеть на материалах Ветхого Завета: «По путемъ языковъ не оучитеся и о знамений небесныхъ не страшитеся, яко ихъ боятся языцы» (Иер. 10:2)

[28] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 638.

[29] Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция / изд. Г.С. Баранкова. М., 1998. С. 342.

[30] Житие Марии Египетской // Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). СПб., 1992. Т. 2. С. 202.

[31] Житие Феодосия Печерского // БЛДР. СПб., 1999. Т. 1. С. 400.

[32] Палея. С. 59.

[33] Вт. 13:1.

[34] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 580.

[35] Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI – XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь / сост. А.Ф.Литвина, Ф.Б. Успенский. М., 2002. С. 19.

[36]Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. С. 353.

[37] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 164; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 153.

[38] Толочко О.П. Русь: держава i образ держави. Київ, 1994. С. 11.

[39] ПСРЛ. Т. 3. С. 184.

[40] Там же.

[41] Там же.

[42] Там же. С. 184–185.

[43] Лаушкин А.В. Указ соч. С. 44

[44] Там же.

[45] Там же. С. 45 – 46.

[46] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 275.

[47] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 292.

[48] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 288–289.

[49] Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Изд. 3-е, испр. и доп. М., 1976. С. 39.

[50] Толочко О.П. Указ. соч. С. 18–20.

[51] Там же. С. 19.

[52] Там же. С. 18

[53] Там же.

[54] Там же. С. 19.

[55] По реконструкциям А.А. Шахматова, Ипатьевская летопись до 1198 года включала летописи, написанные в этом монастыре (см.: Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. Москва; Жуковский, 2001. С .572.

[56] ПСРЛ. Т. 2. С. 516.

[57] Сперанский М. Указ. соч. С. 1.

[58] ПСРЛ. Т. 3. С. 191–192.

[59] Слово о полку Игореве // БЛДР. СПб., 2000. Т. 4. С. 266.

[60] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 214–215.

[61] Лаушкин А.В. Указ. соч. С. 38

[62] См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 500.

[63] Левкиевская Е.Е. Навьи // Славянские древности. М., 2004. Т. 3. С. 352.

[64] Гальковский Е.Е. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 2000. Т. 1. С. 203.

[65] См.: Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 352

[66] См.: Гальковский Е.Е. Указ. соч. С. 203.

[67] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 215.

[68] См.: Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 352.

[69] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 214–215.

[70] ПСРЛ Т. 2. Стб. 282.

[71] Святский Д.О. Указ. соч. С. 313.

[72] Слово о полку Игореве. С. 264.

[73] Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 1. С. 259–260.

[74] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1995. С. 260.

[75] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография / пер. с нем. К.Д. Цивиной. М., 1991. С. 423.

[76] Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 191.

[77] Там же.

[78] Там же.

[79] Гура А.В, Левкиевская Е.Е. Волколак // Славянские древности. М., 1995. Т. 1. С. 418.

[80] Там же.

[81] Плотникова А.А. Затмение // Славянские древности. М., 1999. Т. 2. С. 277.

[82] Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян. С. 191.

[83] Плотникова А.А. Указ. соч. С. 277.

[84] Там же.

[85] Гура А.В. Волк // Славянские древности. Т. 1. С. 411.

[86] Там же.

[87] Там же.

[88] Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому свiтоглядi давньоi Русi. Київ, 1997. С. 28.

[89] Там же. С. 17.

[90] Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 2000. Т. 2. С. 450.

[91] Подр. см.: Писаренко Ю.Г. Указ. соч. С. 18–33.

[92] Литовский демон Velinas, индийский Вала.

[93] Серебряный С.Д. Кришна // Мифы народов мира. Т. 2. С. 15–16.

[94] Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М., 2003. С. 108.

[95] Топоров В.Н. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. С. 166.

[96] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1. С. 35.

[97] Топоров В.Н. Указ. соч. С. 166.

[98] Житие Александра Невского текст // Древнерусские княжеские жития / сост. В.В. Кусков. М., 2001. С. 200.

[99] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 638.

[100] Слово о полку Игореве. С. 266.

[101] Там же. С. 256.

[102] Плотникова А.А. Указ. соч.С. 276–282.

[103] Святский Д.О. Указ. соч. С. 305–311.

[104] Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. С. 149.

[105] Там же. С.150.

[106] Белова О.В., Толстая С.М. Луна // Славянские древности Т. 3. С.146.

[107] Топоров В.Н. Указ. соч. С.169.

[108] Иванов В.В. Указ. соч. С. 450.

[109] Палея. С. 50–51.

[110] Там же. С. 32.

При реализации проекта используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии c распоряжением Президента Российской Федерации № 11-рп от 17.01.2014 г. и на основании конкурса, проведенного Общероссийской общественной организацией «Российский Союз Молодежи»

Go to top