Фролова Е.С.

Едва ли найдется в России человек, не слышащий об этом событии или хотя бы знающий кто такие старообрядцы. Однако освежим немного нашу память. Случилось это в недалеком прошлом. Во времена правления Алексея Михайловича Романова, прозванного в народе за свой кроткий нрав и миролюбивую политику «тишайшим». Основной парадокс истории кроется именно в политике этого царя как мог «тишайший» царь править так, что период его правления получил название «бунташного века»? Именно этому вопросу и посвящена данная статья.

«Для «бунташного века» были характерны разновидности народных движений от крестьянских и городских восстаний до религиозных выступлений. Часто под религиозной оболочкой скрывались реальные политические интересы, социальные нужды, духовные потребности различных классов».[1]

Для нас будет наиболее интересным движение, породившее, по мнению историков, Раскол XVII века – «ревнителей благочестия».

С самого начала своего существования состав ревнителей был неоднородным, включившим людей разных классов с одной общей целью – возродить нравственность и духовное благочестие апостольских времён.

Причиной разногласий в кружке (а именно, разлад в отношениях с Никоном) по праву можно считать разное отношение к иноземной культуре.

Исследователь истории раскола Я.Т. Булганов выделил главную причину внедрение иноземной культуры:

«В истории отношений любого народа к иностранцам резко разделяют друг от друга три стадии. В первую, по порядку, из них − народные массы чуждаются всех иностранцев и даже презирают их. Иноземец в их глазах не человек и должен считать за милость, если ему позволяют жить и работать между основным коренным населением. Но мало-помалу, привыкая к их взгляду, что и иноземцы созданы также по образу и подобию Божию, народ постепенно отходит от ненависти, начинает перенимать от иностранцев не только их познания, но даже и обычаи. Наступает вторая стадия: презрение к иноземщине превращается в чужебесие − в безусловное уважение к иностранцам; в первом же встречном из них мы готовы видеть учителя и наставника… всё чуждое начинает казаться примером, всё своё − дурным. Жизнедеятельная нация в лице её интелегенции вдруг обращается в жалких копиистов, думая, что рабское копирование может уподобить их другим народам. Слишком долго продолжается эта эпоха, не скоро разливается по странам истинное просвещение, когда народ не презирая перестаёт и раболепствовать перед ним».[2]

Автор этих строк приходит к выводу, что XVII век можно безошибочно характеризовать как переходную ступень между презиранием и «раболепством», вскоре достигнувшем своего апогея (время правления Петра Великого). Переходная стадия никогда не характеризовалась равнодушием, спокойствием, мирным отношениям к изменениям, а тем более в сфере церковной, являющейся самой важной для тогдашнего православного чеповека.

Именно презрение было характерно «ревнителям, которые всё западное считали испорченным «ересью», а православное чистым и неизменным хранителем «благодати Божей». Они не могли понять той вещи, что все мы от одной веры вышли.

«Уже в большом Катахизисе 1627 года на вопрос: действительно ли римляне первоначальники в вере, даётся ответ − «Не первый есть закон, или вера римская, понеже начало вере Христове от Иеросолима прят Рим, идеже и до сего времени греки целу и нерушиму сохраняют ея».[3]

Наиболее популярно среди историков мнение о начинателе Раскола патриархе Иосифе, первым начавшим вводить новшества и переписываться с патриархом Константинопольским.

В соборном определении 1651 года «о единогласии» Иосиф не упоминает о благословлении на исправление обряда в ответном письме Константинопольского патриарха. И делает это он из опасения, что уже появившаяся «партия» ревнителей русской старины будет протестовать против авторитета патриарха.

Каптерев в своих работах утверждает, что эта ситуация уже слабость патриарха и его неготовность к борьбе с всё более растущим влиянием ревнителей.

«Это умолчание со стороны патриарха было делом осторожности и благоразумия».

Интересно, что, не упомянув о Константинопольском благословлении, патриарх Иосиф смог осуществить реформу о единогласии. Сразу же после собора Стефан Вонифатьев и Иван Неронов ввели единогласие в своих приходах, а затем и их друг Никон, сделавшись Новгродским митрополитом, ввёл единогласие в своей иерархии. Конечно, были противники и такого небольшого нововведения в связи с резким удлинением служб.

Ревнители ввели единогласие с той только разницей, что они опирались на Стоглавый собор 1551 года, а не на ответ патриарха о трудном восприятии многогласности (когда хоровое пением на клиросе, стихи и чтения святых книг совершались одновременно). Каптерев считает единогласие, введенное на основе Стоглава, поражением патриарха Иосифа и торжеством для его противников.[4]

Кружок ревнителей (или как некоторые историки именуют его «партия») враждебно столкнулся с самим патриархом, а потом упорно продолжал боротся с его приемником Никоном.

С самого начала царствования царя Алексея Михайловича, особенно выдающееся значение в Москве в церковных делах получил его духовник, протопоп Благовещенского собора Стефан Вонифатьев. Судя по тому немногому, что мы знаем о Стефане (например, из биографии Ивана Неронова).

«Нужно признать его человеком, выдающимся по уму, высоким нравственным качествам, по своей ревности к общественной деятельности».

По словам Неронова: «Мужь благоразумен быти и житием добродетилен, слово учительно в устах имеющий».[5]

Молодой царь Алексей воспитался под заметным влиянием своего ревностного по благочестию духовника, который «всегда входил в царские палаты и читал проповеди, наставления (нравственного характера), святые книги».

Вернадский довольно подробно описывает появление ревнителей, их цели и все их действия до и после патриаршества Никона. Автор замечает здесь такую деталь:

«Программа «ревнителей» основывалась на византийском монашеском идеале в его самой суровой форме − правилах св. Саввы. Она требовала строжайшей самодисциплины со стороны верующих».[6]

Получается, что деятельность кружка с самого начала была обречена на провал. От введения единогласия и удлинения служб начались возмущения чиновников, которые как и некоторые нерадивые крестьяне терпеть не могли стоять в церкви по три или четыре часа подряд.

Именно с этого времени изменяется характер «кружка ревнителей». Они понимают − лучше всего проводить свои реформы, при поддержке верховной власти, имея там своих союзников (кем в последствии и станет Никон).

Также появляется идея о просвещении народа. «Одними указами перевоспитывать грубое, порочное и невежественное общество, было невозможно, необходимы были энергичные и ревностные к своему служению пастыри, которые бы могли собственными словами, живым примером действовать на массу, воспитывать её».[7]

Такие духовники были найдены. Ревнители находили их и приближали к себе, а более выдающихся из них, с одобрения Вонифатьева и его друга Ртищева, ставили на видные места в различных городах, чтобы для всего местного духовенства они служили образцом надлежащего выполнения (терпения) ими своих пастырских обязанностей. По сути, они не стремились ещё к противостоянию, лишь только желали процветанию морали и нравственности.

В противостоянии реформе церкви мы наблюдаем самых энергичных, возможно даже фантастичных «старых православных». Кавычки здесь просто необходимы для концентрации внимания на слове «старый». «Ревнители» были ярыми приверженцами старого обряда и веры,утвержденных еще Владимиром. На этот счёт я соглашусь с Каптеревым, который сообщает:

«Реформа должна была уничтожить тот господствующий в русском обществе чуждый духу и разуму православия взгляд, что церковный обряд будто бы так же не изменен, как и само вероучение, что достоинство русской церкви определяется неизменностью раз усвоенного обряда. Этим взглядом убивалось представление о жизни церкви, убивалась сама эта нормальная, здоровая жизнь, которая не может быть замкнута в условные рамки раз появившейся формы».

Тем более, если эта форма неблагоприятно слилась с языческой культурой, чем привела к деградации культуры, её усложнению.

Греческая церковь никогда не останавливалась в своём развитии, она стремилась соответствовать новым требованиям и запросам времени, также их церковь стремилась всё больше познать в вероучении, приближая себя к ученикам Христа.

Наше же развитие, как ни прискорбно это понимать, было приостановлено (тормозилось раскольниками), не стремившимися понять сути реформы не в испорченности, а в развитии во благо общества.

Из всего рассмотренного можно вывести очень интересные тезисы деятельности «кружка ревнителей благочестия (старины)».

Как такового изменения в сфере церковной не произошло, единогласие могло оказаться в инициативных руках патриарха. Попытки начать реформы «снизу» (просвещение крестьян, выступления против скоморохов и различных «игрищ») свелись на нет, так как встретили глубокое возмущение чиновников и аристократов XVII века. Попытки воздействовать на царя приходиться опять таки считать недействительными.

Вскоре Никон вместе с царем увлекаются идеей единой православной империи, начинают приглашать справщиков, которые, по сути, ничего нового не открывают, они развивают идею единого православного государства под другим наклоном с главенством греческой церкви.

Реформирование продолжается, к нему прибавилось лишь исправление богослужебных текстов.

Слишком мало в тогдашнем российском государстве было людей, знавших греческий язык, возникали ошибки, разногласия. Ревнителям не хватало терпения и просто любопытства: разобравшись и сравнив тексты, они бы увидели нерадивость переписчиков и, возможно, помогли бы, а не обвиняли (Никона). Возможно, не было бы деления общества на старообрядцев и современных православных, не было бы массовых самосожжений (гарей).

В истории русского народа коллективные самосожжения относятся к числу явлений, наиболее сильно будоражащих воображение:

«Эти отчаянные акты социального и духовного протеста виделись многим историкам как форма самоубийства, противоречащих христианским заповедям. А участники под «гарями» воспринимали «огненную смерть», подчёркивающую вынужденный и мученический характер в условиях гонительного антихристового царства».[8]

Новые исследования в области истории раскола

Любая история не стоит на месте, так и история раскола обрастает новыми фактами и исследованиями.

А.С. Ахиезер – известный учёный и философ описывает совершенно новое понимание, новый взгляд на раскол XVII века. Первоначально он идет по уже знакомому пути, критикуя раскольников за их фанатизм и крайне мифические представления, доказывая которые они подводят реальность под рамки своих убеждений. Автор приводит в своей книге пример − высказывание А. Робинсона об образовании в движении раскола «Дуалистической идеологии» (борьбы «Христа» и «Антихриста», «правды» и «кривды», «благочестия» и «греха»), окрашенной эсхатологическими размышлениями «о конце света», «о страшном суде». Однако А.С. Ахиезер видит в этом множество средневековых форм манихейства (движения широких масс, выступавших против усложнения форм общества, против сословного и основанного на государственности). Иначе говоря, против всякого изменения культуры, влекущего за собой добавление новых элементов чуждых обществу. Как нам известно расколу послужило усложнение обрядов, чинопоследования, а так же изменение сущности некоторых церковных элементов. (Троеперстие означало не только внешнее изменение, но и внутреннее, т.е. главенство «Святой Троицы» и как следствие из этого воплощение Иисуса божественное и земное. Три пальца соединены вверху и два оставшихся согнуты, т.е. склоняются перед величием «Божьим»). Это усложнение было чуждо простому народу, привыкшему уже за многие столетия к единообразию и постоянству.

«Манихейство было очень удобно для борьбы между государством и церковью. Эту традицию развил украинец Стефан Зизаний, который указал на папу римского как на антихриста. Теперь в качестве такой модификации выступают царь и патриарх, вся власть»[9]

Здесь мы просто автоматически вспоминаем слова Аввакума: «Бог да испразнит всяко начальство, власть и силу». Его последователь диакон Фёдор напрямую отождествлял патриарха и царя с антихристом. Кузьма Косой, кузнец из Ельца, проповедовал на Дону войну против Антихриста и его слуг, т.е. против царя, патриарха, бояр.

Что же собственно из себя представляет это учение об Антихристе?

Самый простой ответ мы находим в Библии, точнее в одной из её частей незваной «Апокалипсис». Именно в «Апокалипсисе» идёт речь о «конце света», втором пришествии Иисуса Христа и его предвестнике Илис – пророке. Будет тогда «страшный суд» в котором из двух один праведный спасётся, а второй будет обречён на страшные муки и смерть.

Вообще старообрядцы создали собственную теорию об Антихристе, в виду того, что отказ от старой веры воспринимался ими исключительно как дьявольское деяние, приближающее конец света.

«Впрочем этот вопрос решался по-разному. Так монах Ефрем Потёмкин учил, что Антихрист уже явился и есть не кто иной как патриарх». И всё же большинство ранних учителей старообрядчества считали, что царство Антихриста ещё не наступило, а царь и патриарх лишь его предтечи.

В одном из своих произведений Аввакум рисует яркий образ Антихриста, явившемуся ему во сне в виде «нагого человека», «огнём дышит, изо рта, из ноздрей и из ушей пламя страдное исходит».

По преданию Антихрист «зачнётся от блуда, от жены жидовки, от колена Давидова»[10]. Как мы знаем из истории Давид был царь в Палестине, следовательно именно оттуда и ожидали его и именно этим можно интерпретировать неприятие «чужой земли», испорченной обрядности её. Тогда возникает вопрос: «Почему раскольники не считают «Антихристовым воинством» Османскую империю?» Не потому ли, что обвинение подобного рода не входило в их планы. Если брать ситуацию XVII в. как уже просиявший «Третий Рим» и он погибает под натиском «латинствующих» и греков, а «четвертому не бытии» следовательно, пришло царство Антихриста.

По-моему роль Османской империи как раз идеально вписываеться в концепцию Аввакума. Однако все же ясно, что «ревнители», а позднее раскольники-старообрядцы целенаправленно обвинили власть в измене. С появлением «ревнителя-патриарха» у власти, раскольники рассчитывали вовсе не на глобальные реформы церкви через заимствование греческой обрядности, а на возвращения благочестия и нравственности на русской, «непорочной» и неизменной основе. Мало того, да ёще и царь присоединился к числу грекофилов и вошел в число претендентов на роль «Антихриста».

Староверы были убеждены, что царь и патриарх ввели веру, пропитанную «лютеранской», папской и кальвиновской ересью», т.е. манихейство приняло форму борьбы не только с греческой церковью, но и борьбы различных христианских конфессий. Это убеждение было связано с объединением в единую христианскую Империю, а раскольникам более симпатизировало объединение в православную Империю.

Манихейство, если далее изучать труд А.С. Ахиезера, создало основу для рассмотрения общества как поля извечной борьбы богатых и бедных.

«Манихейское деление общества по Аввакуму на «слуг антихристовых», никониан, «верных христиан» в принципе совпадало с делением на богатых и бедных».

Бедные здесь, конечно же, выступают в лице раскольников: обычные христиане, попы и дьяконы, служащие в основном в отдельных от Москвы местах.

Возврат к «старой вере» представлялся простому люду равнозначно возврату к порядкам, когда крепостной гнет, казалось был менее жестоким. Своей приверженностью к «старой вере» массы выражали стремление к освобождению, которое на протяжении веков представлялось возможным лишь как возврат к «добрым старым временам»3.

В царском законодательстве, достаточно полно отражающем борьбу официальных властей против расширения старообрядчества на протяжении XVII − XVIII веков, определяются меры по пресечению раскола. Необходимость этих мер мотивируется тем, что многие из раскольников «отвергают молитву за царя» и «всякую власть нынешнего времени почитают антихристовой»4.

Интересно также, что представление о зле у староверов включает также определённые элементы утилитаризма − стремление к земным благам, которое символизируется набитым «чревом» (желудком) свидетельствует о суетной жизни.

«Утроба» стала олицетворением порока, отказа от истинной веры. Богатство бесцельно и греховно, оно обременяет человека и делается ненужным после смерти».

Однако эти фразы цитируемые А.С. Ахиезером применимы и по сей день, т.е. не много-то изменилось в церковной «идеологии». По-прежнему «трудно богатому войти в царство небесное. Легче верблюду пройти через игольные уши». Эти слова можно по-прежнему услышать при чтении Библии на воскресном богослужении. Получается, что старообрядцы считали, что аскетизм и даже самосожжение (приводит в царство небесное) есть очищение от скверны.

«Зло по существу занимает центральное место в речах расколоучителей. Оно выступает в разных, свободно переходящих друг друга формах. Но носителями всех этих форм зла в конечном итоге являются определённые группы людей − начальство, никониане, лютеране и др. Так что манихейство становится мощной убойной силой, социальной, сортирующей людей на своих и «оборотней зла», на людей и не людей»5.

Раскол по своей истории, своему характеру, неминуемо ввел к дезорганизации общества.

«Общество, поражённое расколом, характеризуется общей социальной неустойчивостью, разрывом коммуникаций внутри него, между обществом и государством, между духовной элитой внутри Почвы (основы), внутри личности»6.

Важнейший элемент манихейства заключается в том, что оно не пытается мотивировать появление зла, считая его естественным свойством всего «чужого».

«Раскол опирается на инверсионную логику, нацеленную на разрешение проблем эмоциональным взрывом, направленным на явные или мнимые источники дискомфортного состояния»7.

Все та же истина, но иными словами. Раскол нарушил спокойное и комфортное состояние церкви XVII века, точнее не раскол, а патриархи константинопольские, объявившие русский обряд начала XVII века «еретическим». Как следствие этого раскольники прибегают к манихейству и к антимедиации. Под этими словами А.С. Ахиезера понимает противостояние появлению срединной культуры, усложнение форм культуры во взаимодействии «старого» уже укрепившегося и понятного с «новым», «чужим» и, возможно, испорченным духовной иерархии нисколько не содержится начал, могущих сопротивляться громаде царского авторитета. История Никона показывает обратное тому, что из неё выводят: невозможность, а при возможности полную безнадёжность такого соперничества»3.

 Глава 2. Значение времени патриарха Никона в русской истории

Время патриарха Никона было одной из важнейших эпох в истории жизни русского народа, так как влияние этого времени отразилось на всей последующей жизни глубоко и разнообразно.

К сожалению, патриарх не стоял на должной высоте в своей реформаторской деятельности. Его слабая сторона как церковного реформатора, заключалась прежде всего в том, что он не имел правильного представления о предмете своей реформы. Во всём он полагался на константинопольского патриарха, с которым вёл длительную переписку. Точно также, взявшись исправлять наши книги, Никон, однако, сам совсем не знал греческого языка и потому не мог следить за правильностью переводов.

«В своих реформах Никон опирался на образованных греков и южно-Руссов, в руки которых он передал ведение книжных исправлений и которым он, при решении разных тогдашних вопросов, открыто давал преимущество пред доморощёнными начётчиками»1.

Со временем реформы постепенно сформировалось и окончательно окрепло в русском, по крайней мере, передовом обществе, то убеждение, что недостаток пастырей церкви с образованием может иметь большое значение, т.е. истинный пастырь должен быть не просто грамотным. Одно из последствий неграмотности − замедление хода церковных реформ. Некоторые исследователи сообщают, что церковнослужители учились ведению службы «по слуху», не читая, а заучивая. Во время реформы и появления новых книг им необходимо стало переучиваться или уходить с поста и уступать место молодым. Люди были уже в зрелом возрасте, переучиваться было тяжело и как следствие − появление «поповского» старообрядчества.

Важное значение церковно-реформаторской деятельности патриарха не ограничивалось только чисто церковною сферой жизни, а шло гораздо далее. Реформа находилась в тесной органической связи со всею тогдашнею русскою жизнью, появилась и стала возможным явлением только потому, что «прежние устои русской жизни значительно подгнили и пошатнулись, многое старое уже износилось, отжило и не могло более удовлетворять новым народившемся запросам и потребителям»2.

Никон со своими реформами шёл, так сказать, на встречу уже пробудившейся в обществе потребности критически отнеслись к своей прежней жизни.

Нельзя видеть в Никоне только его ярость и вспыльчивость. Деятельность Никона показала, для последующей нашей Культурно-образовательной жизни, на суеверной боязливости в отношении ко всякому новому направлению в отношении, хотя бы порождаемому настоятельными запросами и требованиями самой жизни. В этом именно отношении и смысле Никон вполне законно может быть назван предшественником Великого Петра: без церковной реформы, при всеобщем господстве старых до никоновских идеалов жизни, при всеобщей вере в их святость, реформы Петра вряд ли были возможны. Впоследствии изучая детально историю раскола, можно увидеть, что и Петра с его реформами и открытием «окна в Европу» называли «антихристом», а некоторые готовились к концу света.

В многочисленной литературе о Никоне есть немаловажная точка зрения, что патриарх указал на отрицательные стороны влияния на нас греков.

С самого начала турецкого завоевания, греки не внушали доверия и симпатий.

«Русские призывали на их опеку и покровительство только по необходимости, чтобы разобраться в церковных делах, распутать их и привести в порядок. А как только это всё было сделано и грекам за их работу было щедро заплачено, они сделались более ненужными для русских и их значение в Москве так же быстро пало, как и выросло»3.

Скорее всего, так было и при исправлении книг, и при приезде константинопольских патриархов (Паисия и Макария).

После собора 1667 мы о них слышим (читаем) все реже и реже. Очевидно, время Никона, с последующими соборами (1666 и 1667 гг.)при участии греческой делегации, было временем высшего проявления влияния тогдашних греков на русскую жизнь, но в то же время оно было и точкой окончательного падения Греко-византийского авторитета. Уже благочестивейший грекофил Алексей Михайлович, ближе присмотревшись к грекам и всему характеру их деятельности (одно объявление двуперстия «еретическим» привело к немалым протестам), значительно разочаровался в них, и под конец своего царствования стал склоняться к западу (Рече Посполита, Швеция и др.). Его приемник и сын Федор Алексеевич пошел в этом направлении далее, а Петр Первый решительно обратился к Западу и греческое влияние пало у нас окончательно.

Нельзя не отметить ещё одну сторону деятельности патриарха.

Светским властям Московского государства в большей степени импонировала идея: Москва − Третий Рим, содержавшая претензию России на роль державы, объединяющей все православные народы. Данная концепция отводила первенствующую роль царской власти. Русская православная церковь (в лице Никона) предпочитала иное уподобление, следуя не менее древней, зародившейся в конце XV века, концепции: Москва − Третий Иерусалим.

Одно из самых важных и самых ярких фактов патриаршества Никона было его стремление поставить патриархальную власть рядом с царской. Особые обстоятельства, при которых Никон был поставлен в патриархе, нас в этом всё более утверждает: «25 июля 1652 г. Новгородский митрополит Никон, по выбору государя, был поставлен в Московские патриархи… 22 июля после формального избрания собором, государь дважды посылал за Никоном депутацию из светских и духовных лиц звать его в Успенский собор, в котором его ожидали: царь, бояре, все духовные власти и народ»4.

Никон, называя себя смиренным и неразумным «не могущим пасти стадо словесных отцов (овец) Христовых», оба раза отказался и согласился лишь, приняв клятву у всех присутствующих в соборе.

Никон говорил «… если хотите, чтобы я был у вас патриархом, то дадите слово ваше и сотворите обет во святой соборной и апостольской церкви и пред святым Евангелием и нас слушать во всём яко начальника, пастыря, отца».

Так поступить Никон считал нужным, вероятно, имел в виду какие-то свои цели. Думать при этом, что он имел в виду предстоящую ему церковно-реформаторскую деятельность. Ведь некоторые источники считают, что идея церковного уровня пришла в его руки от Иосифа, а так же всячески поддерживался царём. Точно так же ему не зачем было заставлять клясться и бояр, которые никогда бы против царя не пошли и не имели особой охоты вмешиваться в церковные дела.

Эта особая цель Никона заключалась в следующем:

Никон решил как патриарх реформировать исторически сложившиеся у нас отношения светской власти и духовной;

Он хотел освободить духовную власть от всецелого подчинения её власти светской, сделать власть патриарха автономной.

Взгляд Никона изложен, во всеобщее сведение, в напечатанном по его благословлению, предисловии к Судебнику 1665 г., где заявляет:

«Бог даровал России два великих дара − царя и патриарха, которыми строится все, как в церкви, так в государстве»5.

Также Никоном была предложена концепция двух мечей: «Царская власть в вещах мира сего, меч царский должен быть готов идти на неприятелей веры православной… Мирские же нуждаются в духовном»

Со временем взгляды Никона более конкретизируются: «Много раз явлено, что священство выше царства: не от царей священство помазуется, но от священства на царство приемлются»6. Здесь прослеживается идея, что бог благословляет на земле в виде священника.

В своём стремлении возвыситься над царской властью Никон добился немалых успехов: он сделался независимым от царя, самостоятельным и полновластным управителем церкви, также он ставил с государевой печатью свою под титулом «Великий Государь».

Но стремление Никона и тогдашних архиереев создать из себя, как представителей церкви независимое государство в государстве; совсем не имело над собой исторической почвы.

Это стремление его и погубило, он был не только разжалован из «Великих Государей», но и был отдан под суд.

Дело в том, что если самого сильного и выдающегося патриарха оказалось возможным превратить в обычного монаха, то отсюда же недалеко было и до уничтожения патриархии. Из всего этого напрашивается вывод, что в духовной иерархии нисколько не содержится начал, могущих сопротивляться громаде царского авторитета. История Никона показывает обратное тому, что из неё выводят: невозможность, а при возможности полную безнадёжность соперничества Церковной и светской власти.»3.

Глава 3.3 Деятельность в расколе царя Алексея Романовича

Обвинять в расколе кого-то одного нет смысла, гораздо эффективнее будет рассмотреть деятельность человека, стоящего во главе государства и его причастность или непричастность к расколу.

Вместе со своим уважаемым духовником Стефаном Вонифатьевым царь приходит к выводу о необходимости единения во всем мире православной церкви и ещё до назначения патриархом Никона принимает ряд мер на сближение православных церквей. А как же иначе? Всё окружение царя − приезжавшие в Москву константинопольские патриархи и бояре перебивая, друг друга, в сущности, склоняли его к тому, что «Русское государство имеет свыше предопределённую миссию − объединить под своим «флагом» все православные государства».

Алексеё Михайлович, пишут «в один голос» Булгаков и Кутузов1, с детства любил и почитал Восток. «Ещё его дед, патриарх Филарет Никитич, ставленник иерусалимского патриарха Феофана, оказывал щедрую помощь иерусалимской церкви и приезжавшим оттуда христианам, вёл переписку с патриархом константинопольским, александрийским и антиохийским, разумно принимая греческих иерархов в Москве, пытался открыть греческую школу и даже внёс русские церковные книги и ритуал, исправленный несколько по греческому образцу»2.Соответственно, соединение с империей стало делом Романовых, передававшимся по наследству.

Известно, что на объединение в «Великую империю» подстрекали, подталкивали и великого князя Василия III и царя Ивана Грозного. Но тогда эта идея не носила религиозной оболочки.

Кутузов, рассказывая о не меньшем интересе в объединении католиков, описывает диалог Ивана Грозного с посланником папы.

«Папский легат Антонио Поссевино, приехав в Москву, без обидняков пообещал Ивану IV цареградский престол, если тот признает главенство римского папы. Царь отвечал: «Что же до Восточной империи, то есть господня земля, кому захочет Бог, тому и отдаст её. С меня довольно и своего государства, других больших государств во всём свете не жалею»3.

Л. Лебедев в главе о мемуарах Павла Аллепского описывает с его слов (П. Аллепского) трогательную сцену прощания царя с митрополитом Макарием.

«Царь, обращаясь к боярам вздохнул и сказал: «Молю Бога, прежде чем умру, видеть его (Макария) в числе четырёх патриархов, служащих во Святой Софии, и нашего патриарха пятым вместе с ними». И все присутствующие ответили ему на это «Да услышит Господь»4.

В письменном заявлении бывшего константинопольского патриарха Афанасия Пателара, приехавшего в Москву в 1653 году, также утверждалось, что для православных греков русский царь есть «столп твёрдый и утверждение вере и помощник в бедах и прибежище к нам и освобождение. А брату нашему, святейшему Никону патриарху освещати соборную апостольскую церковь Софею − Премудрость Божью»5. Здесь мы видим, что и о Никоне патриархи не забывали.

Каптереф Н.Ф. считает время патриаршества Никона временем пассивного бездействия царя и апогеем власти духовной над светской.

«Уверившись в полной готовности провести все необходимые реформы в духе полного единения, для создания единой православной империи, царь сделал Никона своим доверенным лицом − «собиным другом»… Он остерегался вмешательства в церковные дела и в церковное управление, хорошо зная, что подобное вмешательство вызовет гнев патриарха»6.

Со своей стороны и первые противники деятельности Никона почти единогласно отводили царю вторую, совершенно пассивную роль, якобы он на всё смотрел глазами Никона. И действительно, за всё последующее время раскола, при описании его историками, мы не видим участия царя, тогда непонятен становится тот факт, что царь выделял средства на проведение реформы и армию для поимки раскольников и подавлению их мятежей. Возможно, обрядовые тонкости и не привлекли царя, но и идея унификации не могла привести к столь большим жертвам. Однако, ничего другого мы пока предложить не можем.

Все попытки подбить нашего государя к войне с турками не увенчались успехом. Тогда именно и появилась идея политического объединения православных народов через «огречевание» русского церковного чина. Пассивность Алексея Михайловича сменяется активностью после ухода Никона с патриархией «кафедры». Ссора царя с патриархом освещена очень подробно, мы же процитируем лишь один эпизод, но наверняка самый главный. Во время очередного спора, кто в государстве приболе царь или власть духовная Алексей Михайлович произносит: «Не ты мой духовный отец, а патриарх антиохийский».

Каптерев Н.Ф. предполагает, что «в контексте духовно-политических исканий Алексея Михайловича это можно расшифровать так: «Поскольку я в будущем стану опорой и надеждой вселенской церкви, царём над Всем православным востоком; то не у тебя патриарха Московского, а у патриархов вселенских я должен быть в духовном наставлении».

Уход Никона обозначал для Алексея Михайловича начало активных действий по упорядочению жизни в церковной сфере.

Перед царём встала задача выбрать из двух зол меньшее. А зол, потому что принятие решения уже не могло происходить мирным путём. У каждой реформы есть противники и союзники, принявшие же сторону одних вызывают недовольство и даже гнев других. Если бы Алексей Михайлович принял решение вернуть всё назад, то пришлось бы отказаться от собственного курса политики на объединение, признать все новшества Никона «ересью», вызвавшей гибель народа русского, православного в «гарях» и ссылках. Мало того, есть ещё одна проблема: архиереи уже начали официально служить по новоисправленным книгам, креститься тремя перстнями, чем вызывали бурю негодований и обвинений, со стороны раскольников в развращении правой веры и истинного благочестия. Приняв тем самым курс в сторону старого обряда на этих церковнослужителей, принявших реформу не без одобрения царя, обрушились обвинения не только тех же старообрядцев, но и прихожан, слушавших и «внимавших» новоисправленный чин богослужения.

Алексей Михайлович понимал, что главное усмирить «маргиналов и экстремистов» в расколе. Этими терминами можно вправе назвать Аввакума и его единомышленников, проповедавших непринятие «испорченной иноземщины» и написавших много своеобразных трудов о том, что пришло время царства антихриста. То есть переубедив их возможно было вразумление «прельщённых» этими идеями, возвращение людей в дома, приходы, церкви.

Для решения подобных задач царь собирает собор 1666 года, на котором ставит вопросы о величии царской власти над патриаршей (для большего самоутверждения), а затем о полном узаконивании нового обряда.

«Царь действовал с величайшей осторожностью и предусмотрительностью. Он, ещё до открытия собора, решает иметь в своих руках такой строго официальный акт, который бы дал невозможным малейшую попытку со стороны членов собора воспротивиться признанию и окончательному утверждению церковной реформы Никона».

Мы можем оценить ум царя. До начала собора собираются наиболее верные царю архиереи и подписывают акт о признании собора 1654 года (на котором выступал Никон со своей программой) действительным на настоящем соборе.

Обеспечив, тем самым ещё не начавшиеся споры по поводу обрядов уже решённым и не требующем оправдания актом, который подписали важнейшие члены собора, Алексей Михайлович поставил врагов реформы в тупик.

Началось всё спокойно: 29 апреля 1666 года царь открыл собор, состоящий только из русских архиереев, речью к отцам собора о плачевном состоянии церкви, о разделении некогда единого общества православных, хотя все мы от «иноземной» веры крещены, некоторые всё же не хотят сотрудничать с ними ради единения и процветания.

Просчёт царя в проведении собора был один, но самый главный, приведший раскол к новому обострению.

Собор узаконил новоисправленный обряд торжественно и почти единогласно, но нельзя забывать и старый обряд, также узаконенный на соборе 1551 года, и к тому же, освященный вековым употреблением церкви, то есть проверенный опытом. Значит новый и старый обряд одинаково опирались на постановления соборов русских иерархов и с этой точки зрения были вполне равноправными. При спокойном течении дел (без сыска, казней и т.д.). Этот процесс вымирания старого обряда и постепенной его замены новым, совершился бы сам собой, незаметно, в течение более или менее продолжительного времени. Но совсем другое дело, когда явился сильный и энергичный протест относительно замены старого, привычного и комфортного, новым «чужим» и не проверенным. Причём этот протест решительно и твёрдо опирался на существующие и никем не отмеченные постановления Стоглавого собора 1551 года.

Алексею Михайловичу нужно было точно и ясно объяснить, как собор нынешний относится к Стоглаву, возможно просто не упоминания и стало самой главной «отговоркой» раскольников. Необходимо было решительно высказаться: считать ли постановления Стоглавого собора отменённым или ещё имеющим своё значение.

Следующий за этим собор хоть и частично решил этот вопрос, но и заново восстановлен речами патриархов.

Коренной переворот во взглядах на старообрядческие особенности и на отношение к ним православных, в смысле правильности закреплёнными постановлениями 1667 года греческого обряда на старый обряд произвело замечание митрополита Платона. Здесь московский святитель настойчиво и решительно заявляет, что старообрядцы в самой силе веры согласны с нами «только за одни мелкости спорят и от нас отделяются, что как в сугубой аллилуи, так и в трегубой одинаково прославляется Святая Троица… Если же вера о Святой Троице есть непорочно, то какими бы пальцами не изображать её, нет беды спасению».

Список источников литературы

I Источники

Опубликованные источники

1.1 Документы, содержащие известия о лицах и событиях из истории раскола за первое время его существования − Б.и.: Москва, 1876. − 13 с.

II Литература

2.1Кутузов Б. − Политическая подоплёка церковной реформы XVII века /Кутузов Б.// Россия XXI. − 1996. − № 7-8. − с.153-170.

2.2 Шашков А. Гари /Шашков А.// Родина. − 2000. − №10. − с.104.

2.3 Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта /Ахиезер А.С.// Царь яко Бог да испразнит всяку власть. − Л.,1997.

2.4Буганов В.И. − Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви/ Буганов В.И., Богданов А.П. − М.: Политиздат, 1991. − 16 с.

2.5 История старообрядчества /Сергиев посад. − тип. Троицко-Сергиевой Лавры, 1906.: вып.1/ под ред. Я.Г. Булганова. − 1-80 с.

2.6 Катунский А. Старообрядчество /Катунский. − Москва: Политиздат, 1972. − 8,9,15-25 с.

2.7 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович /Каптерев Н.Ф. т.2 − Сергиев Посад: 1913. − 4,12,168,521 с.

2.8 Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники /Ливанов Ф.В. − Питер, т.1 1876. − VII, XII, XVII с.

2.9 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противников деле исправления книг. − Сергиев Посад. 1913. − 37-67с.

2.10 Румянцева В.С. Раскол как антигосударственное явление в России. / Румянцева В.С. − Москва: Наука, 1986 − 16-17 с.

2.11 Десятников В.А. Патриарх Никон и протопоп Аввакум / Десятников В.А. // Раскол как явление русского самосознания. − Москва: Новатор, 1997. − с. 387-395.

2.12 Костомаров Н.И. Раскол: исторические монографии и исследование. − Москва: Книжная Палата, 1994. с. 3-8.

2.13 Лисейцев Д. Столетие выбора: российская государственная идеология XVII века / Лисейцев Д. // Россия XXI. − 2003. − №3.

2.14 Карташёв А.В. Очерки по истории русской церкви. − Москва: Терра, 1997.

2.15 Перевезенцев С.В. Тайны русской веры. / Перевезенцев С.В. − Москва: Вече, 2001.

Примечания

• Переломные точки русской истории