Тишин В.В.

Исторические судьбы всего множества народов, проживающих на территории бывшего СССР, тесно и неразрывно связаны между собой. События по-разному определили место и роль каждого из них в общем всемирном историческом процессе, однако, все они заслуживают должного внимания со стороны исследователя.

Издревле история оседло-земледельческих, в т.ч. славянских народов, которым события определили роль ядра российского государства, неразрывно связана с историей степных кочевнических народов. На протяжении всего периода становления российской государственности отношения оседлых земледельцев и кочевых скотоводов характеризовались динамичностью и разнообразием. Панорама российской истории не будет выглядеть полноценной без четкого понимания роли кочевых скотоводческих народов, населявших южные зоны умеренного климатического пояса.

Познание истории докапиталистических обществ, понимание сущности процессов становления социальных и государственных институтов невозможно без усвоения специфичности, понимания особенной, отличительной от оседло-земледельческих природы кочевнических обществ, улавливания закономерностей их развития.

Изучая кочевнические общности, развивавшиеся в рамках одного географического региона, а, следовательно, в одинаковых природно-географических условиях, хотя и в разные хронологические периоды, мы полагаем возможным рассматривать социальную историю каждого из них как периодически повторяющийся циклический процесс с едиными закономерностями. Поэтому мы рассматриваем кочевнические общества хуннов III в. до н.э., древних тюрков VI – VIII вв. и монголов XI – нач. XIII вв. в диахронно-вертикальном срезе, применяя сравнительно-исторический метод.

Будучи соседями указанных кочевых народов, китайские хронисты донесли до нас информацию об их общественной организации. Китайское историческое сочинение «Ши Цзи» Сыма Цяня, а также династийные хроники «Цянь Хань шу» Бань Гу и «Хоу Хань шу» Фань Е – единственные письменные источники, из которых мы можем подчеркнуть информацию о социальной истории хуннов, поэтому на их счет мы не имеем никаких данных о социальной терминологии. Ученые отмечают сложность в переводе с китайского языка социальных терминов кочевников, объясняющуюся не только неупорядоченностью их употребления, но и недостаточной изученностью проблемы в целом[1]. В случае с тюрками и монголами китайские источники дополняют данные, полученные из источников, возникших непосредственно в среде этих народов. Это тюркская руническая эпиграфика и монгольское эпическое произведение, известное как «Тайная история...», или же «Сокровенное сказание монголов», рисующее нам общество, хозяйство и быт древних монголов.

О древних тюрках по сравнению с хуннами информации в значительной степени больше. Мы встречаем непосредственно тюркскую терминологию в т.н. орхоно-енисейских рунических стелах. Наиболее доступной и исследованной является социальная терминология древних монголов, прослеживающая как по китайским и мусульманским источникам, так и по непосредственно «Сокровенному сказанию». Мы возьмем структуру общества и хозяйства древних монголов за своеобразный шаблон и на основе данных последнего источника попытаемся реконструировать соответствующие сферы жизнедеятельности хуннов и древних тюрков.

В данной работе мы попытаемся разграничить терминологию социальной и хозяйственной организации монгольских кочевников и проследить изменения смысловой нагрузки упоминающихся в источниках социальных терминов на фоне общественного развития номадов.

А.М. Хазанов верно отмечал сложность в четком разграничении социальных структурных единиц у кочевых обществ. «Считается, что “классический род” представляет собой целостную структуру с четко определенными границами. Границы рода у кочевников значительно более расплывчаты и неопределенны. Между семьей и племенем существует целый ряд таксономических подразделений. Поэтому исследователи нередко находятся в затруднении, какое именно из них считать родом, тем более что последний даже терминологически не всегда отделяется от других подразделений», – писал ученый[2].

Предложенная Б.Я. Владимирцовым схема общественной организации «ayil – oboq – irgen – ulus» относительно монголов была принята в отечественной науке без критики и в дальнейшем перенесена на другие кочевные общества, поэтому зачастую заключения об общественном укладе кочевников были противоречивы и далеко не бесспорны.

Древнемонгольский род-обок (oboġ ~ obox, совр.: oboq) представлял собой по Б.Я. Владимирцову «типичный союз кровных родственников, основанный на агнатном принципе и экзогамии, союзом патриархальным, с некоторыми только чертами переживания былых когнатных отношений, с индивидуальным ведением хозяйства, но с общностью пастбищных территорий, с предоставлением некоторых особых прав младшему сыну при соблюдении известных прав в отношении к старшему, союзом, связанным институтом мести и особым культом»[3]. Множество дочерних родов, отпочковавшихся от исходного, составляли кость – ясун (yasu[n])[4]. В китайских источниках род у кочевников традиционно обозначался иероглифами «и-ло». Он состоял из иероглифов «и» и «ло», где последний обозначал семью. Сочетание «и-ло» подразумевало семьи, объединенные в коллективы. В.С. Таскин полагает, что содержание китайских иероглифов «и-ло» тождественно монгольскому термину oboġ ~ obox[5].

Что же представлял собой древнемонгольский род?

У древних монголов наряду с общими культами сил природы, обряды поклонения которым сопровождались жертвоприношениями и справлялись на общих собраниях, а роль жреца выполнял глава родового объединения, поскольку жречества как социальной группы еще не существовало, каждая кровно-родственная группа имела частного характера культы: культ предков, культ очага. Ученые отмечают особую роль подобных частных культов у древних монголов, отстранение от участия в которых были равносильны исключению из родовых отношений: так, например, после смерти отца братьями был изгнан усыновленный Чжоуредай, а Оэлун наткнулась на пренебрежительное отношение со стороны родственников покойного мужа[6]. Таким образом, религия носила патриархальный характер.

Судя по всему, существовал особый социальный институт для регулирования родовой политики – своеобразный совещательный орган. Так по «Джами’ ат-таварих» группа представителей родов джалаир, понесших потери в результате кровной войны, обвинили родовичей, из-за проступка которых она была развязана, в том, что прежде они не посоветовались с остальными, и подвергли их смерти[7]. Сообщение относится примерно к 3-й четв. XI в.

По данным того же источника «Джами’ ат-таварих» о периоде времени, также относящемуся к легендарной эпохе истории монголов, Мунулун, жена покойного главы рода, имела свой юрт, стойбище и многочисленные стада, в то время как все ее сыновья жили во владениях соседних родов на правах зятьев. Из слов Мунулун портящим пастбища джалаирам «Зачем вы изрываете [степь] и портите ристалище моих сыновей?!!» видно, что при частном владении стадами каждым из сыновей и матерью, пастбищные угодья составляли их общее владение[8].

Таким образом, по «Джами’ ат-таварих» можно понять, что в Монголии примерно в 3-й четв. XI в. род еще оставался элементарной структурной величиной со всеми указанными признаками. Однако, по данным источников перечисление признаков единства древнемонгольского рода исчерпывается происхождением от общего предка, участием всех родовичей жертвоприношениях и кровной мести[9]. Судя по всему, в описываемую «Сокровенным сказанием» предымперскую эпоху монгольской истории, по крайней мере, в XII в. патриархальный род уступал место основной хозяйственной единицы патриархальной семье.

Думается, один из случаев употребления Рашид ад-Дином термина «обок» может рассматриваться как подтверждение нашего мнения. Рашид ад-Дин раскрывает значение термина «обок»: «Каждая их ветвь стала известной под определенным именем и на­званием и стала отдельным обаком, а под [термином] обак [имеются в виду] те, кои принадлежат к определенным кости и роду. Эти обаки еще раз разветвились»[10].

В «Сокровенном сказании» дважды встречается ситуация, когда Чжамуха из рода Чжадаран, потомок усыновленного Бодончаром Чжадарадая, признается родственником непосредственными патрилинейными потомками Бодончара[11]. Б.Я. Владимирцов относит это на счет противоречивости сведений источников о происхождении различных родов[12].

Одно из упоминаний о родстве Чжамухи с потомками Бодончара, в частности Хорчи из рода Баарин, сопровождается словами: «Мы с Чжамухой происходим от жены, которую имел священный предок Бодончар. Стало быть, у нас, как говорится,

Чрево одно
И сорочка одна»[13].

Б.Я. Владимирцов, судя по всему, не заметил здесь прямое указание на наличие пережитков матрилинейности, хотя сам в качестве пережитков матриархальных отношений выделил особую роль брата жены и традицию оставлять жениха, будущего зятя, в семье жены[14].

В другом случае Чжамуха привлекается к обязанности осуществления кровной мести. «Нам ли с тобою родство не охрана?» – риторически вопрошает призвавший его Темучжин, его побратим и прямой потомок Бодончара[15]. Надо полагать, здесь стоит видеть подтверждение высказанного Г.Е. Марковым мнения о смене со временем кровного родства формально-генеалогическим, фиктивным[16]. Если изначально род был единым и характеризовался общностью пастбищных территорий[17], то разделение, перекочевки и расселение выделявшихся родственных племенных групп со временем не могло способствовать сохранению единства общинной организации. Родственные и неродственные группы образовывали новые объединения[18]. Необходимость идеологического укрепления этих межгрупповых связей обусловила возникновение, во-первых, института побратимства[19], характерного для всех кочевых обществ[20], а, во-вторых, практики создания вымышленных генеалогических легенд, возводивших бы союзные роды к общему легендарному предку[21]. Как отмечал А.М. Хазанов, возникновение побратимства свидетельствовало о кризисных явлениях в общественной организации, предшествующих периоду классообразования[22].

На первый взгляд, древнемонгольская общественная организация прошла, таким образом, полный путь от матриархально-родового устройства до распада патриархального рода[23], однако, сохранила патриархальные элементы как свою неотъемлемую часть.

Для тюрков и монголов одинаково характерна сложность отличия родов от «больших семей», главным критерием которого служит только численность членов[24]. А в «Ши Цзи» есть сообщение об обычае конфискации семейства за воровство в среде хуннов[25], т.е. семейной ответственности за данный род преступлений, что является косвенным указанием на случившейся распад родовых отношений[26]. В.С. Таскин приводит также аналогичный эпизод из описания путешествия Ибн Баттуты, говорящего, что «наказание, установленное тюрками для тех, кто украдет лошадь, состоит в том, что они заставляют вора возвратить украденную лошадь и девять в придачу. Если он их не имеет, уводят его детей. А если он не имеет и детей, то его режут, как барана»[27].

В словаре Махмуда Кашгалы «оба» значится как «племя» на огузском[28]. А.Н. Кононов не отрицал возможности связи этого термина с термином «обак»[29]. В словаре В.В. Радлова «обак ~ омак» означает «племя, род, фамилию»[30]. С.Г. Агаджанов полагал огузские оба родовыми подразделениями, которые характеризовались как монгольские обоки по Б.Я. Владимирцову[31], а у туркмен Турции этим термином обозначался род и патронимия[32].

Специально изучавший общественный строй туркмен, Г.Е. Марков писал, что во 2-й пол. XIX в. у туркмен были распространены «большие семьи». Все сыновья, кроме младшего, выделялись после брака из хозяйства отца, но при этом они продолжали кочевать вместе с ним, помогая друг другу, и составляя вместе с хозяйствами ближайших родственников некоторую группу тире[33]. Известно, что у них зачастую отпочковавшиеся от отцовского роды носили имена своих основателей[34]. А. Вамбери повествует о том, как встретил скопище юрт, принадлежавшее одному семейству. Там имелся глава и множество даже самых малых его родственников[35].

А. Вамбери наблюдал у туркмен в 60-х гг. XIX в., что оба обозначает юрту и двор[36]. Писавший примерно в то же время Ч.Ч. Валиханов, однако, говорит о том, что гокланы и йомуты называют «оба» аул[37]. Иначе говоря, венгерский путешественник зафиксировал возможность тождества оба одной семье, а, следовательно, произошедший распад патриархальных родов, уступивших место основных социальных единиц патриархальным семьям. В словаре В.В. Радлова под термином «оба» значится «войлочная юрта кочующих племен, семья, живущая в таких юртах, кочевье»[38]. С.А. Плетнева также указывает, что в кон. XI – XII вв. формы этого слова «опа ~ оба ~ епа», означающие «жилище», «становище», встречаются в именах половецких ханов (Урусоба, Алтунопа, Аепа и др.)[39].

Туркменские оба (тире) Г.Е. Марков счел возможным сравнить с монгольскими куренями[40]. Они были настолько же пластичны. Если тире изначально составляли близкие родственники, что было необходимо для сплочения внутри тире не только в условиях частых военных столкновений, но и в мирном быту, то это осталось и впоследствии, и подобная текучка состава тире отнюдь не заменила родовой характер тире соседским[41]. Г.Е. Марков полагает, что, таким образом, к кон. XIX в. кровнородственные связи в оба сменились генеалогическими, фиктивными[42].

Основным признаком кровного родства у монголов в период кризиса патриархально-родовых отношений стал уруг (urux ~ uruġ, совр.: урук ~ uruq) – прямая степень патрилинейного родства, как показала Т.Д. Скрынникова[43]. Б.Я. Владимирцов полагал, что уругами считаются все представители родов, принадлежавших к одной кости-ясун[44]. Однако, тогда не вполне понятным становятся различия между этими двумя терминами. Как заметила Т.Д. Скрынникова, в «Сокровенном сказании» предстают два случая непризнания уругом (Добун-мергана его племянниками и Бодончара его братьями), приведшие к образованию новых обоков[45]. Надо понимать, что оба приведенных случая относятся к легендарному периоду монгольской истории, за много поколений до исторического периода XII вв., однако, эпизоды отчетливо рисуют нам патриархальные отношения. В имперский период, прекрасно освещенный источниками, встречается несколько четких упоминаний о статусе уруга. Так Чингисхан, назначая преемника, закрепил право наследования за своими потомками (уругом), одновременно отделив уруги своих родственников Хасара, Элчжидая, Темуге-отчигина и Бельгутая, а также сына Огатая[46]. В другом источнике сообщается о попытке избиравшегося на ха’анство Гуйюка закрепить право наследования только за своим родом (уругом)[47]. Именно в значении тождественном патриархальному роду используется этот термин у Рашид ад-Дина[48] и Абу-л-Гази[49]. К тому же, последний поясняет тождество терминов «обок» (у автора «омок») и «уруг».

«Уруг – это только потомки…, – отмечает Т.Д. Скрынникова. – С одной стороны, дядя не принадлежал к уругу племянников, но дядя и племянники – потомки одного лица и, следовательно, относятся к его уругу»[50]. Иначе говоря, уруг – это изначально структурная единица патриархального рода, познее, в феодальный период, – ветвь, поколение рода (линидж в западной историографии). Однако, возникла эта социальная единица, надо полагать, позже, чем обок. Со временем термин «уруг», судя по всему, вытеснил «обок» в определении рода, и относить это явление надо, думается, к тому времени, когда обок, подразумеваясь как род, стал обозначать по сути патриархальную семью. В тюркских рунических текстах патрилинейное потомство тоже обозначалось в словом uruγ, напрямую связанным, по замечанию А.Н. Бернштама, с термином urï («мужской»)[51]. В словаре Махмуда Кашгарлы uruğ переводится как «семена, зерна». Однако, если хлебные зерна называются uruğ, то родственники – uruğ turiğ[52]. Отсюда становится понятным, что уруг являл собой лишь генеалогическую структурную единицу, в то время как обок подразумевал под собой патриархальную семью, ее хозяйство с зависимыми от нее унађан-бођольскими семейными хозяйствами[53].

Из изложенного видно, что упоминаемый в монгольских источниках термин «обок», равно как и огузско-туркменский «оба», означали патриархальный род лишь в определенный исторический период, позже подразумевая патриархальную семью, поскольку сам патриархальный род как социальная единица переставал существовать. Кровно-родственные связи уступали место территориальным.

В науке принято понимать семью под монгольским термином аил (ayil), тождественную, как правило, одной юрте. Б.Я. Владимирцов определял аилы как «кочевые стоянки, или кочевые дворы, состоявшие из отдельных юрт или телег-кибиток»[54]. Стойбище, состоявшее из аилов, обозначалась монгольским словом küriyen ~ güriyen[55]. Вместе с тем, у древних монголов «территория, на которой обычно кочевала какая-либо социальная единица, называлась nutux или nutuġ по-монгольски и yurt по-тюркски; слова эти обозначали также “становище, местожительство”», как писал Б.Я. Владимирцов[56]. Тюркский термин «йурт» (jurt) впервые встречается в надписи Тоньюкука[57]. Он носит значение «дом, владение, место жительства, земля, страна»[58]. В китайских источниках юрта или шалаш обозначается иероглифом «ло», однако двор как хозяйство маркировался иероглифом «ху»[59], одновременно территория для кочевания – иероглифом «бу»[60]. Мы видим, таким образом, что терминология источников подразумевала четкое разграничение хозяйственных и социальных структурных единиц, но отнюдь не их смешивание. Н.Я. Бичурин также переводит иероглиф «бу» как «стойбище», однако, не совсем верно отождествляя его с русским термином «община» и монгольским термином «аймак»[61]. Эту же ошибку повторяет Н.В. Кюнер. Например, эпизод в «Хоу Хань шу» с описанием общественного уклада и быта ухуаней он интерпретирует следующим образом: сочетание иероглифов «и-ло» он переводит как «кочевья», которые составляли «бу» – «аймак»[62].

Часто встречающееся сочетание иероглифов «бу» и «ло» дает термин, также толкуемый как «кочевье»[63]. Н.Я. Бичурин отождествляет со значением сочетания иероглифов «бу-ло» или иероглифа «бу», одинаково обозначающие, по его мнению, «аймак» значение китайского иерглифа «син», – «первоначальные паронимии, превратившиеся в фамилии»[64], – которое он толкует как «прозвание или фамилия»[65]. Н.В. Кюнер передает сочетание «бу-ло» через термин «поколение»[66]. П. Рачневский «бу-ло»определял как «племя», а «бу» – как«ветвь», обозначающие соответственно единицу племенного деления и подразделение конфедерации племен[67].

Н.В. Кюнер определяет род через иероглиф «чжун», кочевье через «ло»[68], в другом месте интерпретируя иероглиф «чжун» как «племя», хотя об этой структурной единице в источнике сказано, что она образовывается отцом и старшим сыном[69]. Затем Н.В. Кюнер переводит этот иероглиф как «палатка»[70]. Однако, этот же иероглиф применяется со смыслом разряда, типа, сорта[71].

Как известно, Б.Я. Владимирцов связывал образование классового общества и, соответственно, раннефеодальных отношений, у монголов непосредственно с переходом от куренного способа кочевания, т.е. общинного хозяйства[72], к аильному способу кочевания – индивидуальному хозяйству[73]. Вместе с тем, хотя и утверждая, что курень как форма общественной организации, присущая первобытно-общинному строю, изжила себя к кон. XII в., ученый не отрицал, что курень сохранялся в качестве пережитка в военной организации общества. Л.Н. Гумилев же, говоря о сосуществовании куреней и аилов, полагал, что смена способа кочевания диктовалась лишь внутренней ситуацией в степи: куренная система, вызванная соображениями безопасности, господствовала в степи в неспокойное время, сменяясь аильной, когда твердая и сильная верховная власть прекращала усобицы и взаимные грабежи[74]. Такого же мнения о статусе куреней придерживались Г.Е. Марков[75], Л.Л. Викторова[76] и В.С. Таскин[77].

Как пишет Рашид ад-Дин, «значение [термина] курень следующее: когда множество кибиток располагаются по кругу и образуют кольцо в степи, то их называют курень»[78], и в другом месте: «значение [термина] курень – кольцо»[79]. Происхождение куренного построения мы можем увидеть там же: «В давние времена, когда какое-нибудь племя останавливалось в какой-либо местности, оно [располагалось] наподобие кольца, а его старейшина находился в середине [этого] круга, подобно центральной точке; это и назвали курень. И в настоящее время, когда вблизи находится вражеское войско, они [монголы] тоже располагаются в таком же виде для того, чтобы враги и чужие не проникли внутрь [стана]»[80]. Получается, с одной стороны, курень – это лишь оборонительное построение повозок. Однако, из следующего дополнения иранского автора: «В ту эпоху тысячу кибиток, располагавшихся таким образом, считали за один курень. Согласно этому [счету], то племя [составляло бы] семьдесят тысяч кибиток [ханэ]»[81], видно, что курень – это еще и коллектив, организованный по общинному принципу. Кроме того, нам курень представляется видом социально-экономического взаимодействия, носивший изначально именно организационный характер, нежели кровно-родственный. Нечто вроде соседской общины, создание которых проходило по военным и хозяйственным соображениям[82].

Подобное построение не оригинально и весьма распространено. Оно известно еще у германцев времен Цезаря[83], а также у южных славян[84], кроме того, его активно использовали кочевники в различных регионах степной Евразии: тйелэсцы на Алтае[85], аланы в Предкавказье[86], печенеги в Причерноморье[87]. Э. Хара-Даван писал, что калмыки и в нач. XX в. ставили кибитки в круг – «хотон», внутри которого ночевал скот для защиты от воров[88]. Это эффективное построение взяли и казаки в Причерноморье[89].

Зафиксированный обычай кругового расположения кибиток в круг у казахов[90], несомненно, восходит к куренному построению, наиболее удобному для обеспечения безопасности людей и охраны скота. Так разведчик Н.П. Игнатьев и его спутники из-за опасения воров расположили свое ночное стойбище подобно куреню[91].

Курень, таким образом, изначально был естественной формой организации и, похоже, совпадал с родовой общиной как основной хозяйственной единицей. Впоследствии с распадом родов курень оставался формой совместного существования, но уже на уровне своеобразных соседских общин, не предусматривающих близкой кровнородственной связи между ее членами или не предусматривающих ее вообще[92].

Монгольский термин ayil подразумевает не патриархальную семью как исключительно социальную единицу, а именно носит социально-экономический оттенок, обозначая, в первую очередь индивидуально-семейное хозяйство, т.е. имущество[93].

Кроме того, иероглиф «бу» часто обозначал не только кочевье, но также занимавшее его племя, что В.С. Таскин полагал соответствующим монгольскому термину irgen. Однако, надо полагать, что такое мнение основано на принятии предложенного Б.Я. Владимирцовым толковании последнего[94]. По Б.Я. Владимирцову ирген обозначает племя, т.е. непостоянную, слабо организованную и сплоченную, состоящую из некровнородственных родов и семей социальную величину[95]. Ученый приходит к такому выводу на основе смутных упоминаний термина в «Джами’ ат-таварих»[96]. Однако, род кроме социальной единицы должен являться также еще и праисходной территориально-хозяйственной величиной. Патриархальный характер рода древних монголов подразумевал наличие в нем не только родичей, но и домашних рабов, прислуги и дружинников. У кочевников зависимые люди составляют неотъемлемую часть показателя социально-имущественного статуса главы кочевой группы[97]. Они назывались у монголов ирген (irgen), что в общем подтверждается разбором термина «ирген», проведенного А.Н. Кононовым. Указанный термин является сложным и состоит из тюркских «ер» (är ~ er) – «муж» и аффикса множественности «кин», и буквально означает «скопище мужей»[98]. Таким образом, ирген – это подданные, составлявшие недвижимое родовое имущество, которое также подлежит всевозможным операциям распоряжения[99].

Т.Д. Скрынниковой было доказано некоторое тождество терминов «ирген» и «улус» (ulus), частое совместное упоминание которых было отмечено в «Сокровенном сказании»[100].

Б.Я. Владимирцов определял улус как «народ-удел», «народ-владение», «народ-государство»[101]. Данный термин, как можно согласиться с Т.Д. Скрынниковой, обозначает подвластных людей, однако, имеет больший политический оттенок по сравнению с «ирген», нежели имущественный. В этом значении ему тождественен китайский иероглиф «го», обозначавший в источниках народы, племена на самых разных этапах развития – от небольших племен до государств, и также имеет «более политический, нежели территориальный оттенок»[102]. Термин, обозначенный данным иероглифом, тем не менее, не подразумевает наличия суверенных прав, поскольку применяется по отношению к зависимым политическим единицам[103]. Вместе с тем, важно отметить, что применение термина подразумевало именно политическую целостность объекта, обозначая его как государство, но не княжество или удел[104]. Таким образом, улус – это конкретная социально-политическая структурная единица.

Как пишет Б.Я. Владимирцов, «удел состоял из ulus “людей, народа”, т.е. определенного количества монголов-кочевников, и nutuġ (yurt), т.е. территории, на которой “люди” могли кочевать. Улус-удел определялся с одной стороны количеством ayil’ов, т.е. кочевых дворов, а с другой стороны – количеством воинов (cerlig), которое он мог выставить»[105].

Образование улусов может происходить в рамках одного патриархального рода при сохранении кровнородственного и политического, но не территориального единства. Из «Сокровенного сказания» известен эпизод образования нового рода из исходного путем выделения отцом своему сыну из своего улуса людей как недвижимого имущества. Эти люди образовали отдельный род-обок, получивший особое название[106]. Б.Я. Владимирцов справедливо считает, что название род получил по имени семьи главенствующих родовичей, когда основную часть составляли унађан-бођолы [107].

Толкование значения термина «улус» Б.Я. Владимирцовым соответствует приведенному Н.Я. Бичуриным толкованию иероглифа «бу» через термин «колено», которым в китайских источниках обозначаются степные роды, как «побочной линии владетельного дома, получившей во владение участок земли купно с народом»[108]. Китайские хронисты придают этим «коленам» территориально-политический оттенок. «Колена» Н.Я. Бичурин сравнивает с русскими уделами, также говоря, что «у монголов нередко прозвание владетельного дома… служит названием всему его владению» и «нередко под названием колена разумеется и сам его владетель»[109]. Так Э. Хара-Даван даже не считает необходимым давать пояснения к равнозначному употреблению им терминов «народ» и «улус»[110]. Значение монгольского термина «улус» соответствует тюркскому «эль» («иль», äl ~ el ~ il).

По мнению М.О. Косвена, монгольский улус, состоящий из родственников, ведущих происхождение от общего мужского предка, первоначально являл собой патронимию, характеризующуюся совместным владением и пользование землей, коллективным владением скотом, взаимопомощью в хозяйстве и войне, экзогамией, общей идеологией, общими празднествами[111]. Данная единица была присуща всем обществам в период патриархально-родового строя[112], и ее распад совпал с классообразованием[113]. Патронимию отличало от патриархального рода то, что она была основана на имени реального предка, род же – на имени предка легендарного[114]. М.О. Косвен сравнивал монгольский улус с казахским аулом[115]. Однако, опирался он при этом на свидетельства М.В. Певцова, писавшего, что у монголов поселения из нескольких войлочных юрт (от 5 до 8, реже от 8 до 12), составляют улусы[116], и, надо полагать, отождествляя улусы с казахскими аулами, М.О. Косвен также опирался на высказывание путешественника, противопоставлявшего монголов казахам[117]. Иначе говоря, характеристика М.О. Косвена больше подходит для монгольского обока в первоначальном значении рода.

В процессе исследования общественного устройства кочевнических обществ очень остро встает проблема соотношения терминов «род»-«племя»[118]. Мы можем убедиться, что зачастую племя как часть народа получает свое имя, как правило, от правящего рода, а род, в свою очередь, носит имя своего основателя или старейшины[119]. Превращение рода в племя, т.е. территориально-хозяйственное объединение нескольких экзогенных родов или семей, происходит также по мере увеличения союзных и подвластных родов и семей вокруг исходного рода (семьи). Это объясняет, например, почему тайчжиуты именуются в источниках одновременно родом и племенем.

Таким образом, у древних монголов индивидуально-семейное хозяйство, включая всех хозяев и задействованных в процессе труда домочадцев и прислуги, и их движимое и недвижимое имущество, стойбище, юрту, хозяйственные орудия, скот и землю, именовался термином аил (ayil)[120]. Термин обок (oboġ ~ obox, совр.: oboq) в первоначальном значении «род» маркировал под собой патриархальную семью со всем ее хозяйственным имуществом (аилами) и зависимыми людьми (ирген). Иначе говоря, аил был элементарной хозяйственной структурной единицей, а обок – территориально-хозяйственной. Вместе с тем, если небогатая семья (род-обок) владела одним аилом, то аил совпадал с территориально-хозяйственной величиной. Курень (küriyen ~ güriyen) отражал в себе лишь формы трудовой и военной кооперации кочевников и не являл собой конкретную социальную единицу, характеризующую определенный этап общественного развития.

Заманчиво было бы гипотетически представить ясун (yasu[n]) в качестве основного термина, обозначающего изначально матриархальный род, затем уступивший место патриархальному. Однако, у нас нет на это оснований. Напротив, разбор термина приводит нас к заключениям совсем иного характера.

В «Сокровенном сказании» «yasu[n]» употребляется в различных значениях: кость как материал[121], кости как прах, останки[122], и лишь дважды как некая социальная величина[123].

Авторы «Древнетюркского словаря» (ДТС) не исключают возможности общности монгольского термина «yasun» и тюркского «jas», одним из значений которого в парном сочетании с существительным «söŋük» также является «кости», в других же значениях «jas» может переводиться как «ущерб, вред» или «смерть, гибель», а в сочетании с другими словами – обозначать близкие им по смыслу производные[124].

Вместе с тем, характерно, что глагол с корневой основой jas- имеет одним из значений «распускать, рассеивать» (о войсках), что встречается в словаре Махмуда Кашгарлы, т.е. памятнике сер. XI в.[125] Авторы ДТС дают возможность сравнить его значение с похожими как по звучанию, так и по смыслу словами. Глагольные формы с встречающемся в рунических надписях корнем jaj-(-mak) означают «рассеивать» (о вражеском войске)[126], – это самая архаичная форма[127], – а также встречающийся в манихейском документе глагол с корнем jaj-(-mak) означает «рассеивать» (свет или тьму)[128], остальные формы, встречающиеся у Махмуда Кашгарлы и в различных списках поэмы Йусуфа Баласагуни таковы: jad-(-mak) имеет одно из значений «разносить, распространять»[129], jaδ-(-mak) – «распространять» (слова, слухи, молву), «раскладывать» (о к.-л. вещах), «рассеивать» (свет), «расстилать» (ковер)[130], jat-(-mak) – «класть, расстилать» (одежду)[131], jaz-(-mak) – «развязывать» (узел), или же «распутывать» (о ситуации, обстоятельствах), «распускать» (о волосах), «распускаться, растекаться, расходиться»[132]. Вместе с тем, в рунических надписях этот глагол встречается в значении «находить, пребывать, оставаться»[133]. Одним словом, общий смысл этих диалектных глагольных форм – распространяться, рассеиваться, иначе говоря, они подразумевают центробежное действие.

Наше внимание привлекло сходство глагольной корневой основы jaj-(-mak) с ее диалектными вариантами и корневой основы jas.

Как мы могли убедиться ранее, значительное количество социальных терминов у древних монголов имеют тюркское происхождение. По Б.Я. Владимирцову jad у монголов значит «чужой, иностранец», что, по его же мнению, имеет общее с тюркскими наречиями[134]. И действительно, в тюркскихязыках jad ~ jat имеет значение «чужой, посторонний»[135]. В таких значениях формы этого слова встречается у Махмуда Кашгарлы и Йусуфа Баласагуни.

Характерно, что глагольный корень jat- имеет также значение «лежать», «пребывать» в значении задерживаться[136]. От этого корня образовано слово jatuq[137], которое по Махмуду Кашгарлы (yatuk) обозначает «брошенный, забытый» (о вещи), «ленивый» (о человеке). Махмуд Кашгарлы пишет, комментируя второе значение слова: «Группа огузов, которая живет в их городах, не переезжает в другие места [не перекочевывает] и не воюет. Из-за этого они называются йатук, что означает брошенные и лентяи»[138].

Такое этимологическое сходство наводит на некоторые мысли. Не имея необходимой филологической подготовки, мы вынуждены воздержаться от громких заявлений, однако, утверждения гипотетического характера имеют право на существование.

Во-первых, несомненно, что древнемонгольская социальная терминология восходит к тюркской. Термины yasu[n] и jad происходят от одного тюркского корня, несмотря на то, что со временем не только произношение этих слов, но и смысловое значение ушло друг от друга значительно.

Нет сомнений, что различные формы глагола jad-(-mak) ~ jat-(-mak) («рассеивать»), и, мнится,равно как и основа jad ~ jat, обозначающая чужака или иноземца, восходят к одной словарной форме. Загадка о происхождении уходит в глубь веков. Глагольная форма jaj-(-mak), довольно часто встречающаяся в рунических надписях орхонских тюрков, присутствует там одновременно с основой jat. Именно в форме jatuqalur выражение «остаться пребывать» встречается в надписи Тоньюкука[139]. Вместе с тем, нет сомнений, что именно оттуда ведет свое начало понятие йатучества.

Йатуки ~ джатаки – это, в основном, бедняки, переходившие к оседлости, не имея возможности кочевать[140]. Это было временное состояние и не имело системного характера, поскольку, едва разбогатев и вновь получив возможность перейти к кочевому образу жизни, такой человек забрасывал все свое оседлое хозяйство и отправлялся в степь[141]. Буквально «йатук» означает «лежащий», русскому же слову «оседание» больше соответствует употребляемый в средние века термин «отурак» – «сидящий»[142]. Важно не отождествлять оседание (отрыкшылык) и обеднение (джатачество)[143].

По той причине, что у нас нет собственно тюркских лингвистических источников ранее VIII в., мы совершенно не имеем возможности проследить корни и начальные этапы изменения конкретных морфологических единиц, что, соответственно, исключает возможность проведения историко-лингвистического анализа на ранних этапах существования тюркского языка. Другая проблема в том, что поскольку основным источником социальных терминов тюрков VIII в. являются рунические стелы, обозначающие гласные звуки, в которых часто пропускались, и поэтому реконструкция отдельных эпизодов надписей, выполняемая по закону сингармонизма, часто носит гипотетический характер.

Итак, упрощенно все изложенное можно свести к формуле «рассеянный» = «чужой». Но единство в происхождении словарных форм, по нашему мнению, не случайно и связано непосредственно с особенностями общественного уклада тюркоязычных кочевников, и кочевников Монголии вообще.

Кочевые общины, разбросанные на степном пространстве, имея собственную территорию для кочевания, на начальных этапах становления характеризовались эндогамией. Период, когда общины были замкнуты и эндогамны, мог иметь место после очередного политического катаклизма в степи – падение очередного крупного кочевнического политического объединения, нашествие новых кочевных объединений и последующий передел пастбищных и охотничьих угодий. Представители соседних общин рассматривались как чужаки (jad ~ jat). Одновременно откочевывавшие общины, находившиеся в состоянии постоянного пребывания в экстремальных условиях, нуждались в стабильном уровне высокой подвижности и высоких боевых характеристик. Это вынуждало их избавляться от людей, тормозивших передвижение общины и бесполезных в хозяйстве. Известно, что кочевники бросали больных и немощных, относясь к ним с пренебрежением.

Мировоззрение кочевника, как и стереотип поведения, сложились под влиянием природно-географических условий и особенностей образа жизни. Мир духовных ценностей кочевников нашел отражение в материальной культуре кочевых народов независимо от локализации, которая полностью пропитана т.н. «культом всадничества»[144].

Всадник всегда рассматривался как вольный человек, имеющий возможность распоряжаться своей судьбой, что нашло отражение даже в обычаях отношений власти и общества, когда подчиненный скотовод мог покинуть господина и откочевать, что не рассматривалось как измена[145]. Это, видимо, даже в сознании кочевников создавало стереотипный уничижительный образ оседлого жителя, прикованного к своей земле[146]. Поэтому даже в государствах с подавляющим оседло-земледельческим населением занимавшие роль политической элиты выходцы из кочевых народов не забрасывали всадничества и предпочитали отправляться на кочевание в степь[147]. Хотя эти мероприятия и не имели практического смысла, они носили больше ритуальный характер, представляя, с одной стороны, дань традициям, с другой, тешили самолюбие представителей знати.

«Сражаться на коне есть наше господство: и потому мы страшны пред всеми народами. Мы еще не оскудели в отважных воинах», – сказал один из хуннских старейшин шаньюю Ху-хань-е[148], озвучив основной принцип кочевника. «Открытому ристалищу подобно твое чело; двум ночным светильникам подобны твои глаза; шелку подобна твоя грива; двум птицам, двум братьям подобны твои уши; несет воина к цели его стремлений твоя спина. Не буду звать тебя конем, буду звать братом; ты мне лучше брата. Мне предстоит дело; буду звать тебя товарищем; ты мне лучше товарища», – звучит восхваление коню из уст одного из героев-удальцов огузского эпического сборника «Китаб-и дэдэм Коркут»[149]. Отход от кочевого образа жизни и занятие земледелием должны были рассматриваться кочевниками как не только понижение социального статуса, но и нравственное падение.

Так, например, китайский автор характеризует хун-ну: «Молодых и крепких уважают; устаревших и слабых мало почитают»[150], а римский автор Аммиан Марцеллин алан: «Счастливым у них считается тот, кто умирает в бою, а те, что доживают до старости и умирают естественной смертью, преследуются у них жестокими насмешками, как выродки и трусы»[151]. «Татары презирают дряхлость и любят силу», – писал загадочный автор «Мэн-да бэй-лу»[152].

Поэтому самым страшным наказанием у кочевников было изгнание из общины. Изгнаннику выдавалась одна юрта и по паре голов всех видов скота, но этого было недостаточно. Выжить в одиночку было невозможно[153]. Но еще страшнее изгнания было оставление на произвол судьбы. Так, например, Ибн Фадлан писал об огузах, что они не заботились о заболевших представителях низших слоев общины: «Если же он был рабом или бедняком, то они бросают его в дикой местности и отъезжают от него»[154]. В «Книге предсказаний» также есть небезынтересный текст. «Небесная (Täŋrilig) [т.е. близкая к смерти] старуха дома (jurtda) осталась [брошенной, когда другие откочевали] жирного ковша край лизала, ожила, от смерти спаслась, говорят, так знайте!» («Täŋriligqurtγajurtdaqalmïš jaγlïγqamïč bulunïnjalγajutirilmiš, ölümdä ozmïš tir, ančabiliŋlär»)[155]. У казахов в сер. XIX в. при вспышке в кочевье оспы или сифилиса семьи, где не было заболевших, покидали территорию кочевья, оставляя на месте семьи, где заболевшие были[156].

Таким образом, кочевники оставляли увечных и стариков, откочевывая, поскольку они не составляли производящей части общины. Выжившие не имели возможности кочевать, они вынуждены были временно оседать, становясь йатуками. Эти оседавшие уже становились чужими для общины, поскольку были оставлены ею. Со временем форма, означавшая чужака могла перейти в обозначение осевшего: чужой = рассеянный > брошенный ~ осевший.

С развитием общественных отношений и последующей стабилизацией обстановки в степях со временем, развитием экзогамии, появления института генеалогического родства, т.е. в период, предшествующий классообразованию и появлению центральной власти, носящей характер патриархального покровительства над общинами, значение термина «jad ~ jat» также претерпело некоторые изменения. Теперь термин означал людей, попавших в общину из других общин путем присоединения. Именно в этом значении термин сохранился у монголов до конца XII в.

Монгольский же термин «yasu[n]», восходящий к тюркскому корню, также имеет особое происхождение. Развитие смысловой нагрузки здесь пошло по третьей ветви наряду с формами jad – чужой и jatuq – брошенный. Наличие в одном монгольском источнике различных смысловых значений одного слова – это отнюдь не пример омонимичных понятий. Нет сомнений, что значения термина jas ~ yas «вред, убыток, потеря, ущерб», «смерть, гибель»[157] и прочие производные[158] являются исходной формой смыслового значения. Кость – конкретное значение, символично отражающее результат смерти. Связь указанных значений корня jas с глагольной корневой основой jad-(-mak) ~ jat-(-mak) может быть установлена логически. Они пересекаются в сфере похоронных обрядов.

Общины, составлявшиеся из людей разных родов и племен, бывших друг другу чужаками (jad), держались лишь на общей идеологии и стремлении выжить, что можно было сделать лишь в коллективе. Они назывались у монголов yasu[n] – «кость». Иначе говоря, хронологическая последовательность развития понятий такова: вред, убыток, потеря, ущерб = смерть, гибель = прах, останки, кости = кость как материал = кость как социальная единица.

Недостаток лингвистических источников во многом придает всем представленным заключениям характер предположений. Однако, следование этим предположениям способствует наиболее определенному пониманию закономерностей исторического развития кочевнических обществ. Рассмотренная группа слов, отражая определенные присущие кочевникам социальные процессы, возможно, объединяется в семантический пучок. Результаты попыток проследить этимологию некоторых словарных единиц вполне сопоставимы с приведенными данными письменных и этнографических источников. В частности, они могут косвенно подтвердить бытование у кочевников процесса смены в общественной организации кровно-родственных связей территориально-хозяйственными.

Таким образом, источники дают косвенную информацию, на основе которой мы имеем возможность проследить генезис общественного уклада древних и средневековых кочевников Монголии. Исследуя изменение тюрко-монгольской социальной терминологии, мы можем также проследить стадии изменения не только общественного строя той или иной кочевнической общности в целом, но и выявить определенные социальные процессы.

Кочевничество – это сложное историко-культурное явление, все аспекты которого не могут быть раскрыты в рамках небольшой работы. Важно понимать, что кочевничество подразумевает не только хозяйственную, но и социальную характеристику общества, не поддающуюся изучению в контексте методики, разработанной под оседло-земледельческие общества.

Это, однако, не означает того, что развитие общественных отношений у кочевников не подчинено общим историческим закономерностям. Напротив – ход общественного развития кочевников достаточно хорошо укладывается в схему поэтапного становления новых форм общественной организации, по крайней мере в рамках одного природно-географического региона (в частности Центральной Азии), она лишь отлична в некоторых деталях. Именно понимание специфики кочевого хозяйства, и, соответственно, складывающихся на его основе производственных отношений, а затем уже форм собственности, отношений господства и подчинения, характера социальной иерархии должно происходить в контексте комплексного подхода к изучению кочевничества.

Характер настоящей работы не позволил нам раскрыть сущность кочевнической общины, но мы, тем не менее, сумели убедиться в том, что она имеет особую природу, заключающуюся именно в специфике образа жизни кочевников.

Мнится важным наличие у исследователя четкого представления о том, какой момент он выбирает за своеобразную точку отсчета, с которой будет наблюдаться процесс развития общественного уклада той или иной общности, прежде чем судить о степени его статичности или динамичности.

Мы пока не можем говорить со всей определенностью о социальных процессах, сопутствующих образованию кочевнической общины. Также не совсем ясным остается вопрос о природе матриархальных элементов кочевнических обществах. Однако, мы твердо можем сказать, что патриархальный характер общественной организации кочевников – ее неотъемлемый элемент на всех стадиях развития: от родовой общины, которая, как мы убедились, имела место быть, до раннегосударственных форм организации. Наличие патриархальности, таким образом, – основной принцип регулирования производственных и общественных отношений у кочевников.

Кочевнический патриархальный род являет собой общину, состоящую из родственных семей, кочевавших на одной территории. Процесс распада патриархальных родов связан исключительно с умножением числа его членов, образовывавших новые и новые отдельные семьи. Следующим уровнем организации были фиктивные, генеалогические роды, сравнимые с земледельческими территориальными общинами. Они состояли из элементов разного происхождения, но были объединены исключительно в целях совместной военной и хозяйственной кооперации. Подобные общины, по нашему мнению, являлись универсальными социальными единицами для всех этапов развития той или иной кочевой общности, существуя как в период родовых отношений, так и в период становления раннегосударственных институтов. При этом они не являлись устойчивыми формированиями, а основной социальной и хозяйственной единицей всегда оставалась патриархальная семья. Генеалогические роды, однако, требуют специального рассмотрения. Важен сам исторический факт их бытования.

Таким образом, изложенный материал демонстрирует справедливость наших суждений по поводу единой системы закономерностей развития кочевических обществ в рамках одного природно-географического региона и вполне оправдывает избранную нами методику исследования. Мы можем убедиться, что кочевники, по крайней мере, в Центральной Азии, судя по всему, подчинялись единой схеме исторического развития, по крайней мере, в древний и средневековый периоды, т.е. в тот исторический промежуток, когда капиталистические отношения еще не проникли в Азию и, сответственно, экстенсивный кочевнико-скотоводческий хозяйственный уклад не был подвержен влиянию товарно-денежных отношений. Как нам кажется, данное обстоятельство может в дальнейшем служить основой для разработки новой методики исследования не только кочевнических, но и докапиталистических обществ в целом.

Список литературы:

  1. Абрамзон, С.М. Формы, родоплеменной организации у кочевников Средней Азии / С.М. Абрамзон // Родовое общество. Этнографические материалы и исследования // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. XIV. – М.: АН СССР, 1951. – С. 132 – 156.
  2. Агаджанов, С.Г. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XI – XII вв. / С.Г. Агаджанов. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991. – 304 с. – ISBN 5-02-017184-0.
  3. Агаджанов, С.Г. Очерки истории огузов и туркмен Средней Азии IX – XIII вв. / С.Г. Агаджанов. – Ашхабад: Ылым, 1969. – 296 с.
  4. Аммиан Марцеллин. Римская история / Аммиан Марцеллин. Пер. с лат. Ю. Кулаковского. Т. I – III.– Киев, 1908. – 558 с.
  5. Андреев, И.Г. Описание средней орды киргиз-кайсаков / И.Г. Андреев. Составление, транскрипция скорописи XVIII в., специальное редактирование текста и комментарии И.В. Ерофеевой. – Алматы: Гылым, 1998. – 280 с. – ISBN 5-628-02255-1.
  6. Анна Комнина. Алексиада / Анна Комнина. Пер. Я.Н. Любарского. – СПб.: Алетейя, 1996. – 704 с.
  7. Бартольд, В.В. История культурной жизни Туркестана / В.В. Бартольд // Бартольд, В.В. Общие работы по истории Средней Азии. Работы по истории Кавказа и Восточной Европы. Сочинения. В 9 т. Т. II Ч. 1. / В.В. Бартольд. – М., 1963. – С. 169 – 433.
  8. Бернштам, А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI – VIII вв. Восточно-тюркский каганат и кыргызы / А.Н. Бернштам // Труды института востоковедения. Т. XLV. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1946. – 207 с.
  9. Бичурин, Н.Я. [Иакинф] Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени / Н.Я. Бичурин [Иакинф]. 2-е издание. – Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1991. – 127 с.
  10. Бичурин, Н.Я. [Иакинф].Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I. / Бичурин Н.Я. [Иакинф]. Редакция текста, вступ. ст., комм. А.Н. Бернштама и Н.В. Кюнера. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. – 384 с.
  11. Бичурин, Н.Я. (о. Иакинф).История первых четырех ханов из Дома Чингисова / Н.Я. Бичурин (о. Иакинф) // История монголов. – М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. – С. 9 – 234.
  12. Валиханов, Ч.Ч. Записки о киргизах / Ч.Ч. Валиханов // Валиханов, Ч.Ч. Собрание сочинений в 5-ти томах. Т. II. / Ч.Ч. Валиханов. – Алма-Ата: Казахская Советская энциклопедия, 1985. – С. 7 – 82.
  13. Валиханов, Ч.Ч. [О туркменах] / Ч.Ч. Валиханов // Валиханов, Ч.Ч. Собрание сочинений в 5-ти томах. Т. II. – Алма-Ата: Казахская Советская энциклопедия, 1985. – С. 164 – 166.
  14. Вамбери, А. Путешествие по Средней Азии / А. Вамбери / Пер. с нем. З.Д. Голубевой под ред. В.А. Ромодина; Предисл. В.А. Ромодина; Коммент. В.А. Ромодина, С.Г. Агаджанова. – М.: Вост. лит., 2003. – 320 с. – ISBN 5-02-017570-6 (в пер.).
  15. Вернадский, Г.В. История России. Монголы и Русь / Г.В. Вернадский. Пер. с англ. Тверь: ЛЕАН; М.: АГРАФ, 1997. – 488с. – ISBN 5-85929-004-6.
  16. Викторова, Л.Л. Становление классового общества у древнемонгольских кочевников / Л.Л. Викторова // Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. I. – М.: Наука, 1968. – С. 546 – 575.
  17. Владимирцов, Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм / Б.Я. Владимирцов // Владимирцов, Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов / Б.Я. Владимирцов. – М.: Вост. лит., 2002. – С. 295 – 488.
  18. Гай Юлий Цезарь. Галльская война / Гай Юлий Цезарь. – http://www.xlegio.ru/sources/caesar.
  19. Гумилев, Л.Н. Древние тюрки / Л.Н. Гумилев. – М.: Клышников-Комаров и К, 1993. – 524 с. – ISBN – 5-87495-008-7.
  20. Древнетюркский словарь / Под ред. В.М. Наделяева, Д.М. Насилова, Э.Р. Тенишева, А.М. Щербака. – Л.: Наука, 1969. – 714 с.
  21. Златкин, И.Я. История Джунгарского ханства 1635 – 1758 / И.Я. Златкин. – М.: Наука, 1962. – 470 с; Изд-е 2-е. – М.: Наука, 1983. – 334 с.
  22. Ибн Фадлан. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 – 922 гг. / Ахмед Ибн Фадлан. Изд. текста, пер., введение в изучение памятника и коммент. А.П. Ковалевского. – Харьков: Изд-во Харьков. гос. ун-та, 1956. – 348 с.
  23. Ибрагимов, И. Ибн Баттута и его путешествия по Средней Азии / И. Ибрагимов. – М.: Наука, 1988. – 128 с. – ISBN 5-1273879.
  24. Игнатьев, Н.П. Миссия в Хиву и Бухару в 1858 году флигель-адъютанта полковника Н.П. Игнатьева / Н.П. Игнатьев. – СПб.: Гос. тип., 1897. – 278 с.
  25. Калоев, Б.А. [Рец. на] М.Х. Дарвешан [Мамое Халыт]. Скотоводческое хозяйство курдов Восточной Армении / Б.А. Калоев // Советская этнография, 1988. – № 3. – С. 157 – 158.
  26. Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос / Пер. В.В. Бартольда. – М.-Л.: АН СССР, 1962. – 303 с.
  27. Кононов, А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-гази, хана хивинского [Исследование, тексты, перевод] / А.Н. Кононов. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958. – 193 с.
  28. Косвен, М.О. Семейная община и патронимия / М.О. Косвен. – М.: Наука, 1963. – 220 с.
  29. Крадин, Н.Н. Империя Хунну / Н.Н. Крадин. Изд. 2-е, перераб. и доп. – М.: Логос, 2001. – 312 с. – ISBN 5-94010-124-0.
  30. Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана / Н.Н. Крадин, Т.Д. Скрынникова. М.: Вост. лит., 2006. – 557 с. – ISBN 5-02-018521-3.
  31. Крюков, М.В. Формы социальной организации древних китайцев / М.В. Крюков. – М.: Наука, 1967. – 204 с.
  32. Кюнер, Н.В. Китайские известия о народах южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока / Н.В. Кюнер. – М.: Изд-во вост. лит-ры, 1961. – 391 с.
  33. Левшин, А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей / А.И. Левшин. – Алматы: Санат, 1996. – 656 с. – ISBN 5-7090-0209-7.
  34. Ляскоронский, В.Г. Гийом Левассер-де-Боплан и его историко-географические труды относительно Южной России / В.Г. Ляскоронский. – Киев, 1901. – 45 с.
  35. Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии / С.Е. Малов. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959. – 113 с.
  36. Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования / С.Е. Малов. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. – 451 (1) с.
  37. Малявкин, А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии: тексты и исследования / А.Г. Малявкин. – Новосибирск: Наука, Сиб. отделение, 1989. – 432 с.
  38. Марголин, П.В. Кругосветное странствие раби Петахии Регенсбургского / П.В. Марголин // Три еврейских путешественника. – М.: Мосты культуры, 2004. – С. 261 – 318.
  39. Марков, Г.Е. Кочевники Азии. Структура хозяйства и общественной организации / Г.Е. Марков. – М.: Изд. Моск. Унив., 1976. – 316 с.
  40. Марков, Г.Е. Очерки истории формирования северных туркмен / Г.Е. Марков. – М.: Изд. Моск. Унив., 1961. – 208 с.
  41. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. [с кит.] и коммент. В.С. Таскина. – М.: Наука, 1984. – 488 с.
  42. Материалы по истории сюнну (по материалам китайских источников) // Предисл., пер. и примеч. В.С. Таскина. – Вып. 1. – М.: Наука, 1968. – 283 с.
  43. Перевод, предисловие и комментарии З.-А.М. Ауэзовой. Индексы составлены Р. Эрмерсом. – Алматы: Дайк-Пресс, 2005. – 1288 с. – ISBN 9965-699-74-7.
  44. Мункуев, Н.Ц. Комментарии / Н.Ц. Мункуев // Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»). Факсимиле ксилографа / Пер. с китайского, введение, комментарий и приложения Н.Ц. Мункуева // Памятники письменности Востока. XXVI. – М.: Наука, 1975. – С. 89 – 199.
  45. [Муравьев-Карский, Н.Н.] Путешествие в Туркмению и Хиву в 1819 и 1820 годах гвардейского генерального штаба капитана Николая Муравьева, посланного в сии страны для переговоров. / Н.Н. Муравьев-Карский. – М., 1822. – Ч. I. – 179 с.; Ч. II. – 145 с.
  46. Новичев, А.Д. Турецкие кочевники и полукочевники в современной Турции / А.Д. Новичев // Советская этнография, 1951. – № 3. – С. 108 – 129.
  47. Певцов, М.В. Путешествия по Китаю и Монголии / М.В. Певцов. Под ред., предисл. и коммент. Я.А. Марголина. – М. : Географгиз, 1951. – 284 с.
  48. Плетнева, С.А. Кочевники Средневековья. Поиски исторических закономерностей / С.А. Плетнева. – М.: Наука, 1982. – 189 с.
  49. Плетнева, С.А. Половцы / С.А. Плетнева. – М.: Наука, 1990. – 208 с. – ISBN– 5-02-009542-7.
  50. Прокопий Кесарийский. Война с готами // Прокопий Кесарийский. Война с готами. О постройках / Пер. С.П. Кондратьева. – М.: Арктос, 1996. – С. 5 – 137.
  51. Радлов, В.В. Из Сибири: страницы дневника / В.В. Радлов / Пер. с нем. К.Д. Цивиной, Б.Е. Чистовой. Примеч. и послесл. С.И. Вайнштейна. Топонимич. редакция, схемы маршрутов экспедиций и аннотр. указатель географич. названий Г.И. Донидзе. Указатель этнич. названий Е.П. Батьякова. – М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1989. – 749 с.
  52. Радлов, В.В. Опыт словаря тюркских наречий / В.В. Радлов. Т. 1: Гласные. Ч. II. – СПб., 1893. – 969 – 1914 стлб., 67 с.
  53. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т.1. Кн.1. / Пер. с перс. Л.А. Хетагурова. – М.-Л.: АН СССР, 1952. – 221 с.; Т.1. Кн.2. / Пер. с перс. О.И. Смирновой. – М.-Л.: АН СССР, 1952. – 316 с.;Т.2. /Пер. с перс. Ю.П. Верховского. – М.-Л.: АН СССР, 1960. – 248 с.
  54. Скрынникова, Т.Д.Потестарно-политическая культура монголов XI – XIII вв. / Т.Д. Скрынникова // Средневековая культура монгольских народов: Сборник научных трудов. – Новосибирск: Наука, 1992. – С. 55 – 67.
  55. Скрынникова, Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана / Т.Д. Скрынникова. М.: Вост. лит. РАН, 1997. – 216 с. – ISBN 5-02-017987-6.
  56. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongγol-unNiγucatobciyan. Юань Чао Би Ши. Монгольский обыденный изборник / Введ. в изуч. памятника, пер. с монг. Тексты, глоссарии С.А. Козина. Т. I. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. – 620 с.
  57. Таскин, В.С. Введение. Значение китайских источников в изучении древней истории монголов / В.С. Таскин // Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. [с кит.] и коммент. В.С. Такскина. – М.: Наука, 1984. – С 3 – 62.
  58. Тизенгаузен, В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. I: Извлечения из сочинений арабских / В.Г. Тизенгаузен. СПб.: Издано на иждивение гр. С.Г. Строганова, 1884. – IV, XV, 564 с.
  59. Толстов, С.П. Города гузов (историко-этнографические этюды) / С.П. Толстов // Советская этнография, 1947. – № 3. – С. 55 – 102.
  60. Толстов, С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования / С.П. Толстов. – М.: Изд-во МГУ, 1948. – 352 с.
  61. Толыбеков, С.Е. Общественно-экономический строй казахов в XVII – XIX веках / С.Е. Толыбеков. – Алма-Ата: Казахское государственное издательство, 1959. – 448 с.
  62. Феофилакт Симокатта. История / Феофилакт Симокатта. Пер. С.А. Иванова // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2: VII – IX вв. – М.: Восточная литература РАН, 1995. – С. 14 – 44.
  63. Хазанов, А.М. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей / А.М. Хазанов. – М.: Наука, 1975. – 344 с.
  64. Хара-Даван, Э. Чингисхан. Великий завоеватель / Э. Хара-Даван. – М.: Вече, 2008. – 384 с. – ISBN – 978-5-9533-2627-8.
  65. Энгельс, Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства / Ф. Энгельс // Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21. – М.: Госполитиздат, 1961.- С. 23 – 178.
  66. Divanü Lûgat-it-Türk ve Tercümesi. Çeviren Besim Atalay. – Ankara: Türk Tarih Kurumu Basimevi, 1985. C. I. 530 s.; C. II. 366 s.; C. III. 329 s.; 1986. C. IV. 885 s.

[1]Малявкин, А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии: тексты и исследования. – Новосибирск, 1989. – С. 42.

[2]Хазанов, А.М. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. – М., 1975. – С. 105.

[3]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм // Владимирцов, Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. – М., 2002. – С. 354.

[4]Там же. С. 342.

[5]Таскин, В.С. Введение. Значение китайских источников в изучении древней истории монголов // Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. [с кит.] и коммент. В.С. Таскина. – М., 1984. – С. 16.

[6]Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongγol-unNiγucatobciyan. Юань Чао Би Ши. Монгольский обыденный изборник / Введ. в изуч. памятника, пер. с монг., тексты, глоссарии С.А. Козина. Т. I. – М.-Л., 1941. – §§ 43 – 44, 70 – 71 (далее - СС); см.: Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 346; Вернадский, Г.В. История России. Монголы и Русь / Пер. с англ. – Тверь-М., 1997. – С. 23; см. также: Плетнева, С.А. Кочевники Средневековья. Поиски исторических закономерностей. – М., 1982. – С. 16.

[7]Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т.1. Кн.1. / Пер. с перс. Л.А. Хетагурова. – М.-Л., 1952. – С. 92; Т.1. Кн.2. / Пер. с перс. О.И. Смирновой. – М.-Л., 1952. – С. 19.

[8]Рашид-ад-дин. Т.1. Кн.2. С. 18 – 19.

[9]См., напр.: Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 344 – 347.

[10]Рашид-ад-дин. Т.1. Кн.1. С. 153 – 154.

[11]СС. §§ 105, 121.

[12]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 348.

[13]СС. § 121.

[14]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 343 – 344.

[15]СС. § 105.

[16]Марков, Г.Е. Кочевники Азии. Структура хозяйства и общественной организации. – М., 1976. – С. 55; подробнее о генеалогической организации см.: Абрамзон, С.М. Формы, родоплеменной организации у кочевников Средней Азии // Родовое общество. Этнографические материалы и исследования. – М., 1951. – С. 132 – 156.

[17]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 352 – 353.

[18]Там же. С. 358.

[19]См.: там же. С. 356 – 357.

[20]См., напр.: Марголин, П.В. Кругосветное странствие раби Петахии Регенсбургского // Три еврейских путешественника. – М., 2004. – С. 264.

[21]Марков, Г.Е. Кочевники Азии… С. 55.

[22]Хазанов, А.М. Социальная история скифов… С. 107 – 111.

[23]См.: Энгельс, Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21. – М., 1961. – С. 57 – 61.

[24]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 367; Бернштам, А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI – VIII вв. Восточно-тюркский каганат и кыргызы. – М.-Л., 1946. – С. 88.

[25]Бичурин, Н.Я. [Иакинф].Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I/. Редакция текста, вступ. ст., комм. А.Н. Бернштама и Н.В. Кюнера. М.-Л., 1950. – С. 50; Материалы по истории сюнну (по материалам китайских источников) // Предисл., пер. и примеч. В.С. Таскина. Вып. 1. – М., 1968. – С. 40.

[26]Материалы по истории сюнну… Вып. 1. С. 40 прим. 102.

[27]См.: Ибрагимов, И. Ибн Баттута и его путешествия по Средней Азии. – М., 1988. – С. 105; ср.: Тизенгаузен, В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. I: Извлечения из сочинений арабских. СПб., 1884. – С. 282

[28] Divanü Lûgat-it-Türk ve Tercümesi. Çeviren Besim Atalay. C. I. – Ankara, 1985. – S. 86 (далее MK, римские цифры обозначают номер тома издания турецкоязычного перевода, выполненного Б. Аталаем, арабские – номер страницы тома); .

[29]Кононов, А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-гази, хана хивинского [Исследование, тексты, перевод]. – М.-Л., 1958. – С. 36 прим. 8.

[30]Радлов, В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 1: Гласные. Ч. II. – СПб., 1893. – Стб. 1158, 1166.

[31]Агаджанов, С.Г. Очерки истории огузов и туркмен Средней Азии IX – XIII вв. – Ашхабад, 1969. – С. 104 – 105; он же. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XI – XII вв. – М., 1991. – С. 20.

[32] См.: Агаджанов, С.Г. Очерки… С. 105

[33]Марков, Г.Е. Кочевники Азии… С. 217.

[34][Муравьев-Карский, Н.Н.] Путешествие в Туркмению и Хиву в 1819 и 1820 годах гвардейского генерального штаба капитана Николая Муравьева, посланного в сии страны для переговоров. Ч. I. – М., 1822. – С. 41.

[35]Вамбери, А. Путешествие по Средней Азии / Пер. с нем. З.Д. Голубевой под ред. В.А. Ромодина; Предисл. В.А. Ромодина; Коммент. В.А. Ромодина, С.Г. Агаджанова. – М., 2003. – С. 55.

[36]Там же. С. 45, 78.

[37]Валиханов, Ч.Ч. [О туркменах] // Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5-ти томах. Т. II. – Алма-Ата, 1985. – С. 164.

[38]Радлов, В.В. Опыт словаря… Т. 1. Ч. II. Стб. 1157.

[39]Плетнева, С.А. Половцы. – М., 1990. – С. 45.

[40]Марков, Г.Е. Очерки истории формирования северных туркмен. – М., 1961. – С. 204 – 205.

[41]Марков, Г.Е. Кочевники Азии… С. 217 – 218; ср. обо у юруков (Новичев, А.Д. Турецкие кочевники и полукочевники современной Турции // Сов. этногр., 1951. – № 3. – С. 115) и курдов (Калоев, Б.А. [Рец. на] М.Х. Дарвешан [Мамое Халыт]. Скотоводческое хозяйство курдов Восточной Армении // Там же, 1988. – № 3. – С. 158).

[42]Марков, Г.Е. Кочевники Азии… С. 218.

[43]Скрынникова, Т.Д. Потестарно-политическая культура монголов XI – XIII вв. // Средневековая культура монгольских народов: Сб. науч. трудов. – Новосибирск, 1992. – С. 62 – 63; она же. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. – М., 1997. – С. 20 – 21; Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана. – М., 2006. – С. 87 – 89.

[44]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 355.

[45]Скрынникова, Т.Д. Потестарно-политическая культура монголов… С. 61 – 62; она же. Харизма и власть… С. 20 – 21; Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана. С. 87 – 89; СС. §§ 11, 23 – 24.

[46]Скрынникова, Т.Д. Потестарно-политическая культура монголов… С. 62; она же. Харизма и власть… С. 21; Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана. С. 88; СС. § 255.

[47]Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т.2 / Пер. с перс. Ю.П. Верховского. – М.-Л., 1960. – С. 119.

[48]Там же. Т.1. Кн.1. С. 152, 166; Т.1. Кн.2. С. 48 прим. 1, и др.

[49]Кононов, А.Н. Родословная туркмен… С. 52.

[50]Скрынникова, Т.Д. Потестарно-политическая культура монголов… С. 62 – 63; она же. Харизма и власть… С. 21; Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана. С. 88.

[51]Бернштам, А.Н. Социально-экономический строй… С. 104.

[52]МК, I, 63 – 64; ДЛТ. С. 98.

[53] Унаган-богол – unaġanboġol, или правильнее ötegü boġol, – обычно непереводимый термин, толкуемый Б.Я. Владимирцовым как «крепостной вассал», используемый для обозначения зависимых покоренных семей и родов, кочевавших с господскими.

[54]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 332.

[55]Там же.

[56]Там же. С. 352 – 353.

[57]Тон, 19.

[58]Древнетюркский словарь / Под ред. В.М. Наделяева, Д.М. Насилова, Э.Р. Тенишева, А.М. Щербака. – Л., 1969. – С. 282 (Далее – ДТС).

[59]Таскин, В.С. Введение... С. 15.

[60]Там же. С. 16.

[61]См.: Бичурин, Н.Я. [Иакинф].Собрание сведений о народах… Т. I. С. 142 прим. 358.

[62]Кюнер, Н.В. Китайские известия о народах южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. – М., 1961. – С. 134 прим. 6, 9; ср.: Бичурин, Н.Я. [Иакинф].Собрание сведений о народах… Т. I . С. 142.

[63]См.: Таскин, В.С. Введение... С. 17.

[64]Крюков, М.В. Формы социальной организации древних китайцев. – М., 1967. – С. 126.

[65]Бичурин, Н.Я. [Иакинф]. Собрание сведений о народах… Т. I. С. 308 прим. 936.

[66]Кюнер, Н.В. Китайские известия о народах… С. 33 прим. 6, с. 136 прим. 18.

[67]См.: Мункуев, Н.Ц. Комментарии // Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»). Факсимиле ксилографа / Пер. с китайского, введение, комментарий и приложения Н.Ц. Мункуева // Памятники письменности Востока. XXVI. – М., 1975. – Комм. 4 к с. 45 (С. 89).

[68]Кюнер, Н.В. Китайские известия о народах… С. 144 прим. 3, 4.

[69]См.: там же. С. 134 прим. 4.

[70] Там же. С. 152 прим. 6.

[71] См.: там же. С. 220.

[72]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 332 – 333.

[73]Там же. С. 349 – 350, 409 – 410.

[74]Гумилев, Л.Н.Древние тюрки. – М., 1993. – С. 70.

[75]Марков, Г.Е. Кочевники Азии… С. 56.

[76]Викторова, Л.Л. Становление классового общества у древнемонгольских кочевников // Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. I. – М., 1968. – С. 568.

[77]Таскин, В.С. Введение... С. 21 – 22.

[78]Рашид-ад-Дин. Т.1. Кн.2. С. 18.

[79]Там же. С. 86, 120.

[80]Там же. С. 86 – 87.

[81]Рашид-ад-Дин. Т.1. Кн.2. С. 18.

[82]Марков Г.Е. Кочевники Азии… С. 56.

[83]Цез. Галльск. войн., IV, 14 (Гай Юлий Цезарь. Галльская война. – http://www.xlegio.ru/sources/caesar/bello_gallico4.htm.)

[84]Феофилакт Симокатта. История / Пер. С.А. Иванова // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2: VII – IX вв. – М., 1995. – С. 31.

[85]Бичурин, Н.Я. [Иакинф]. Собрание сведений о народах… Т. I. С. 215; Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху. С. 268 прим. 14 (с. 401).

[86]Аммиан Марцеллин, XXXI, 2, 17 (Аммиан Марцеллин. Римская история. Т. III/ Пер. с лат. Ю. Кулаковского. – Киев, 1908. – С. 492).

[87]Алексиада, VIII, 5 (Анна Комнина. Алексиада / Пер. Я.Н. Любарского. – СПб., 1996. – С. 235).

[88]Хара-Даван, Э. Чингисхан. Великий завоеватель. – М., 2008. – С. 69.

[89]Ляскоронский, В.Г. Гийом Левассер-де-Боплан и его историко-географические труды относительно Южной России. – Киев, 1901. – С. 24.

[90]Андреев, И.Г. Описание средней орды киргиз-кайсаков/ Составление, транскрипция скорописи XVIII в., специальное редактирование текста и комментарии И.В. Ерофеевой. – Алматы, 1998. – С. 43.

[91][Игнатьев, Н.П.] Миссия в Хиву и Бухару в 1858 году флигель-адъютанта полковника Н.П. Игнатьева. – СПб., 1897. – С. 51.

[92]Ср.: Марков, Г.Е. Кочевники Азии… С. 56.

[93]См.: Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 349, 350.

[94]Таскин, В.С. Введение... С. 16.

[95]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 374 – 375.

[96]Рашид-ад-дин. Т.1. Кн.1. С. 85; там же. Т.1. Кн.2. С. 47, 49, 84, 120.

[97]Бичурин, Н.Я. [Иакинф].Историческое обозрение ойратов или калмыков в XV столетии до настоящего времени. – Элиста, 1991. – С. 104.

[98]Cм.: Кононов, А.Н. Родословная туркмен… С. 58 прим. 140;Гумилев, Л.Н. Древние тюрки. С. 60.

[99]Ср.: Скрынникова, Т.Д. Потестарно-политическая культура монголов… С. 60; она же. Харизма и власть… С. 24; Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана. С. 98; см.: СС. § 203.

[100]Скрынникова, Т.Д. Потестарно-политическая культура монголов… С. 58 – 60; она же. Харизма и власть… С. 28 – 29; Крадин, Н.Н., Скрынникова, Т.Д. Империя Чингисхана. С. 101 – 103.

[101]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 393.

[102] См.: Толстов, С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. – М., 1948. – С. 253 прим. 46.

[103]Малявкин, А.Г. Танские хроники… С. 5.

[104] Там же. С. 6; Таскин, В.С. Введение... С. 27.

[105]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 398.

[106]СС. § 139.

[107]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 367 – 368.

[108]Бичурин, Н.Я. (о. Иакинф).История первых четырех ханов из Дома Чингисова // История монголов. – М., 2005. – С. 17 (сноска).

[109]Там же.

[110]Хара-Даван, Э. Чингисхан… С. 45.

[111]Косвен, М.О. Семейная община и патронимия. – М., 1963. – С. 112 – 117.

[112]Там же. С. 97 – 98.

[113]Там же. С. 118 – 119.

[114]Там же. С. 120.

[115]Там же. С. 101.

[116]Певцов, М.В. Путешествия по Китаю и Монголии / Под ред., предисл. и коммент. Я.А. Марголина. – М., 1951.– С. 109.

[117]Там же. С. 109 – 110.

[118]См., напр.: Златкин, И.Я. История Джунгарского ханства 1635 – 1758. – М., 1962. – С. 75 (сноска); Изд-е 2-е. – М., 1983. – С. 47 прим. 22, 23 (с. 309 – 310).

[119]Плетнева, С.А. Кочевники Средневековья… С. 66; Андреев, И.Г. Описание… С. 29; Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. – Алматы, 1996. – С. 289; Валиханов, Ч.Ч. Записки о киргизах // Валиханов,Ч.Ч. Собрание сочинений в 5-ти томах. Т. II. – Алма-Ата, 1985. – С. 40; Бичурин, Н.Я. [Иакинф].Собрание сведений о народах… Т. I . С. 143; Таскин, В.С. Введение... С. 63; СС. §§ 40 – 47; Рашид-ад-дин. Т.1. Кн.1. С. 166; Прокоп. Войн. Гот., VII, 5 (Прокопий Кесарийский. Война с готами // Прокопий Кесарийский. Война с готами. О постройках / Пер. С.П. Кондратьева. – М., 1996. – С. 22).

[120] См.: Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С. 349, 350.

[121]СС. § 112.

[122] Там же. §§ 175, 190, 196, 198, 201.

[123] Там же. §§ 148, 241.

[124]ДТС. С. 244 – 245.

[125]ДТС. С. 245.

[126]Там же. С. 227.

[127]БК, 33; КТб, 23, 34; Тон, 16, 41.

[128]ДТС. С. 226.

[129]Там же. С. 222.

[130]Там же. С. 223.

[131]Там же. С. 247.

[132]Там же. С. 250.

[133]Там же.

[134]Владимирцов, Б.Я. Общественный строй… С.355, см.: там же. С. 347 – 348.

[135]ДТС. С. 222, 247.

[136]Там же. С. 247.

[137]Там же. С. 248.

[138]МК, III, 14 – 15; ДЛТ. С. 751.

[139]Тон, 19. См.: ДТС. С. 410.

[140] Иное мнение см.: Толстов, С.П. Города гузов (историко-этнографические этюды) // Сов. этногр., 1947. – № 3. – С. 100.

[141]Ср., напр., осделых чомуров и кочевых чорвов у туркмен йомутов: Валиханов, Ч.Ч. [О туркменах]. С. 165.

[142]Бартольд, В.В. История культурной жизни Туркестана // Бартольд, В.В. Сочинения. Т. II. Ч. 1. Общие работы по истории Средней Азии. Работы по истории Кавказа и Восточной Европы. – М., 1963. – С. 294.

[143]Толыбеков, С.Е. Общественно-экономический строй казахов в XVII – XIX веках. – Алма-Ата, 1959. – С. 335 – 336.

[144]Плетнева, С.А. Кочевники Средневековья… С. 83, 151.

[145] См., напр.: СС. § 72.

[146] Ср.: Крадин, Н.Н. Империя Хунну. Изд. 2-е, перераб. и доп. – М., 2001. – С. 96.

[147]Плетнева, С.А. Кочевники Средневековья… С. 78.

[148]Бичурин, Н.Я. [Иакинф]. Собрание сведений о народах… Т. I. С. 88.

[149] Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос / Пер. В.В. Бартольда. – М.-Л., 1962. Былина III, с. 41.

[150]Бичурин, Н.Я. [Иакинф]. Собрание сведений о народах... Т. I. С. 40; Материалы по истории сюнну… Вып. 1. С. 34 – 35.

[151]Аммиан Марцеллин, XXXI, 2, 22 (Аммиан Марцеллин. Римская история. Т. III. С. 493).

[152] Мэн-да бэй-лу. С. 75.

[153]Викторова, Л.Л. Становление классового общества… С. 568.

[154]Ибн Фадлан. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 – 922 гг. / Изд. текста, пер., введение в изучение памятника и коммент. А.П. Ковалевского. – Харьков, 1956. – С. 128.

[155] ЫБ, XIII.

[156]Радлов, В.В. Из Сибири: страницы дневника / Пер. с нем. К.Д. Цивиной, Б.Е. Чистовой. Примеч. и послесл. С.И. Вайнштейна. Топонимич. редакция, схемы маршрутов экспедиций и аннотр. указатель географич. названий Г.И. Донидзе. Указатель этнич. названий Е.П. Батьякова. – М., 1989. – С. 250.

[157]МК, III, 159; ДЛТ. С. 859.

[158]См.: ДТС. С. 244.

При реализации проекта используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии c распоряжением Президента Российской Федерации № 11-рп от 17.01.2014 г. и на основании конкурса, проведенного Общероссийской общественной организацией «Российский Союз Молодежи»

Go to top