Федотов С.В.

Демонологические представления занимали важное место в картине мира древнерусского человека. Это обстоятельство объясняется тем, что человек Древней Руси был христианином и смотрел на окружающий его мир через призму христианского мировосприятия. В представлении христиан мир делился на реальный и сакральный, ирреальный. Картина мира средневекового христианина имела два противоположных, постоянно враждующих полюса, олицетворенных фигурами Бога-Творца и дьявола. Мир сверхъестественный был для средневекового человека столь же реален, как и его земной мир. По этому поводу А.Я. Гуревич отмечал, что средневековые источники наглядно демонстрируют пренебрежение их создателей зримыми очертаниями окружающего их земного мира и пристальное всматривание в потусторонний мир.¹ Он же подчеркивает, что «средневековые мастера не различали четко мир земной и мир сверхчувственный» - оба воспринимались с равной степенью отчетливости и в живом взаимодействии.²

Таким образом, христианство оказывало сильнейшее воздействие на жизнь древнерусских людей, ставя их в зависимость от Бога и дьявола. Следует подчеркнуть, что зависимость эта выражалась по-разному: Богу, как правило, служили, поскольку Он был Творцом всего существующего и помогал людям, а дьявола, олицетворявшего зло и восставшего против Бога, боялись и, следовательно, пытались с ним бороться.

Демонологические представления древнерусского человека нашли свое отражение в письменных и изобразительных источниках, которые, несомненно, несут на себе отпечаток эпохи. Изменения, которые происходили в жизни древнерусских людей, влияли на формы их мысли, на их картину мира, непосредственно отражались и в демонологии. В связи с этим уместно говорить о развитии демонологических представлений.

Исследователь Ф.И. Буслаев выделяет два периода в историческом развитии представлений о бесах в древнерусской литературе и искусстве. Первый период длится от крещения Руси вплоть до XVII века – это «период византийско-русского беса». Второй период начинается с XVII века, исследователь называет его «периодом западного беса и беса раскольничьего».³

В целом, подобное деление истории развития русской демонологии обоснованно: за основу взята духовная жизнь древнерусского человека, его религия. Здесь бесспорно важная роль принадлежит крещению Руси, которое повлекло за собой значительные изменения в древнерусской ментальности. Как отмечает Ф.А. Рязановский, на Русь из Византии через Болгарию стала поступать разнообразная церковная литература: патерики, жития святых, святоотеческие творения, церковно-богослужебная лирика, апокрифы. Именно она вместе с иконографией дала Древней Руси тип беса.⁴

Пришедшая из Византии и Болгарии демонологическая литература акклиматизировалась на Руси, стала национальной и вызвала к жизни подобную же литературу. Ф.А. Рязановский особо подчеркивает, что в привнесенную на Русь демонологию влились национальные черты.⁵ Новая религия не могла сразу вытеснить старую, языческую веру и стать на ее место. Боги языческой религии постепенно уступали свое первое место христианскому Богу и святым, они превращались в христианских бесов.⁶ Этот процесс привел к изменениям в духовных представлениях древнерусского человека. Эти изменения, по мнению Ф.А. Рязановского, сводятся к тому, что все языческое стало «бесовским» и «сатанинским».⁷

Следующей основополагающей датой в периодизации развития русской демонологии, предложенной Ф.И. Буслаевым, является XVII столетие. Именно в XVII веке была проведена церковная реформа патриарха Никона, породившая раскол и повлиявшая на картину мира человека Древней Руси. С XVII века злой дух начинает играть в русских сказаниях более развязную роль. Он еще не заинтересовывает собой и не смешит, но уже и не совестится предстать перед публикой в большом разнообразии своих качеств и проделок.⁸ Мастера живописи XVII века стали намеренно ухищряться в вымысле отвратительных очертаний бесовских фигур, которые они по возможности делали разнообразными, давали им различные атрибуты, одевали их в фантастические костюмы; а к концу XVII – началу XVIII века даже стали сообщать им довольно эстетические черты во внешней характеристике греха и порока, которые олицетворялись соответствующими бесами.⁹

Эта же эпоха, по мнению Ф.И. Буслаева, внесла новый элемент в характеристику бесов – черты сатиры и карикатуры. Миниатюристы-раскольники стали одевать своих демонов в одежды лиц, которые, по их мнению, были предшественниками и слугами «антихристовыми». В начале XVIII века раскольники и враги петровских реформ смеялись над западными костюмами и свою насмешку выражали в образе беса, одетого по европейской моде.¹⁰

Характеризуя развитие демонологических представлений на Руси, отдельно следует выделять рубеж XVII-XVIII веков. С конца XVII века бурное развитие получает «антихристова» идеология. Это было связано с образом действий и реформами Петра I. Поведение Петра I, вернувшегося в 1698 году из-за границы, вместо поклонения святыням поехавшего прямо к Анне Монс и бражничавшего с нею всю ночь, а затем собственноручно резавшего бороды и рубившего головы стрельцам, сначала подало мысль, что подлинный царь пропал без вести в «Стеклянном государстве», а на его месте в Москве воцарился «жидовин из колена Данова», то есть антихрист. Последующие действия и реформы Петра I перенесли представления об антихристе на самого царя.¹¹

Навязываемый Петром I новый образ жизни и поведения вызвал значительные изменения в менталитете русского человека. Это отразилось и на его демонологических представлениях, дало ему основание отождествлять царя – помазанника Божия – с антихристом. Вероятно, конец XVII – начало XVIII века представляет собой последний виток в развитии русской демонологии.

В этом отношении уместно привести точку зрения Ф.И. Буслаева, который тоже завершает историческое развитие демонологических представлений концом XVII– началом XVIII века, подчеркивая, что в образ беса были вписаны последние характеристики – «легкие, шутливые оттенки» и «иронические, балагурные тона».¹²

Как уже было отмечено выше, демонологические представления древнерусского человека отразились в письменных и изобразительных источниках, которые в массе своей представлены произведениями агиографического жанра и памятниками иконописания.

О демонологии Калужского края можно судить также на основании письменных и изобразительных источников. Среди письменных источников, непосредственно связанных с Калужским краем, отметим «Житие преподобного Пафнутия Боровского» и сказания апокрифического характера. К изобразительным источникам, отражающим представления об образах бесов населения Калужского края, следует отнести несколько икон, хранящихся в Калужском областном художественном музее.

«Житие преподобного Пафнутия Боровского» было написано архиепископом Ростовским Вассианом Саниным (умер в 1515 году), который являлся одним из ярких публицистов своего времени.¹³ В этом памятнике древнерусской агиографии жизнь святого характеризуется в основном чертами внешнего благочестия – соблюдением молитвенного чина, поста и воздержания, удалением от женского общества; прозорливость Пафнутия проявлялась в его способности уличать нарушителей монастырского «правила» и дисциплины.¹⁴ Как правило подобные старцы постоянно привлекали внимание бесов, которые делали все, чтобы испытать прочность их веры и, в итоге, ввергнуть их в грехи. Поэтому, как отмечает Я.С. Лурье, демонологические мотивы встречаются в этом «Житии» неоднократно.

Благочестие святых постоянно притягивало к ним бесов, которые всячески им вредили и мешали. Эта черта была традиционной для древнерусской демонологии. Так, в «Житии Феодосия Печерского» автор пишет, что преподобный Феодосий, будучи отроком, начал проявлять смирение и был отмечен Божьей милостью. Праведность преподобного Феодосия вызвала у дьявола ненависть к нему, и он начал всячески вредить святому.¹⁵ Подобные сюжеты можно найти и в «Житии Сергия Радонежского». Например, однажды к Сергию во время ночной молитвы, являвшейся беседой с Богом, явились бесы: «се диаволъ очивесть вниде со множеством вой бесовьскых, акы не въходяй дверми, яко тать и разбойникь».¹⁶ Бесы во всех этих случаях преследуют одну цель – помешать святому служить Богу, толкнуть его на совершение греха.

Однако в «Житии преподобного Пафнутия Боровского» присутствует одна уникальная для древнерусской демонологии черта. В ряде рассказов наказание иноков, нарушивших правила монастырской жизни, совершают бесы.¹⁷ Подобное обстоятельство можно объяснить следующим образом: иноки, нарушившие монастырские правила лишались поддержки преподобного Пафнутия, который обладал силой противостоять бесам и их козням. Это развязывало руки злым духам, которые могли беспрепятственно искушать иноков-нарушителей и вредить им. В целом, «Житие преподобного Пафнутия Боровского» содержит традиционные для древнерусской агиографии демонологические сюжеты, отражающие постоянное противоборство служителей Бога с бесами. Демонологические представления населения Калужского края XV-XVI веков развивались в том же направлении, что и вся система древнерусской демонологии.

Рассмотренные выше представления принадлежат к сфере книжной демонологии, но существует масса источников, характеризующих собственно народные демонологические представления. Так, сохранилась запись одного народного сказания апокрифического типа, широко распространенного на территории Калужского края. Однако запись его была произведена на много десятков лет позже, чем оно появилось. Это объясняет ряд более поздних по времени напластований и искажений этого сказания, но его ядро явно осталось неизмененным. Следует отметить, что апокрифические сказания получили широкое распространение в России в XVI-XVII веках. Видимо, историческое ядро этого калужского сказания относится к этому же времени, на что указывают литературные приемы характерные для демократической повести XVII века и сходные с этим жанром стилистические черты.

Согласно этому калужскому сказанию у черта умерла теща. Для поминок он пригласил курильщиков и нюхальщиков табака. Однако на поминках произошло то, чего черт не ожидал – курильщики после курения, как правило, сплевывали. Черт увидел такое и велел всех курильщиков прогнать, так как они заплевали чертовой теще все «ясные очи». Нюхальщиков табака же черт всех оставил, потому что нюхнет нюхальщик табака – и слеза его прошибает. Этим черт остался доволен.¹⁸

Апокрифические сказания подобного рода были широко распространены среди христианского населения Руси. Так, например, Ф.А. Рязановский, в своей книге «Демонология в древнерусской литературе» пересказывает апокрифическое сказание о том, как бес научил людей готовить хмельные напитки,¹⁹ а также еще об одном «изобретении» дьявола – табаке. Согласно этому апокрифическому сказанию, распространенному среди раскольников, дьявол вырастил табак над могилой блудницы, «покропивъ надъ трупомъ блудницы тоя».²⁰

Следует также обратить внимание на то, что среди жителей Мещовского уезда (Калужская область), придерживающихся старой веры, сложилась насмешливая поговорка: «Наша троица в табаке роется». Как отмечает А.В. Никитина, эта поговорка намекает на то, что нюхальщики роются в табакерках тремя пальцами, и как раз теми, которые слагаются для крестного знамения.²¹

Письменные источники, имеющие непосредственную связь с Калужским краем, содержат традиционные для всей древнерусской демонологии представления о бесах. Дьявол представлен в них противником Бога и искусителем человека. Эти представления, в свою очередь, были почерпнуты из Библии.

Демонологические представления населения Калужского края, зафиксированные в письменных источниках, дополняются изобразительными источниками. Они помогают понять, как представлял себе внешний вид дьявола христианин XVI-XVII веков. Самым распространенным изобразительным источником по демонологии являются памятники иконописания.

Отметим, что среди различных сюжетов древнерусских житийных икон традиционными являются сцены противостояния святого и дьявола. Сюжеты демонологического характера получили распространение на житийных клеймах. Изображения бесов можно разделить на несколько типов – антропоморфные, зооморфные, а также антропозооморфные, которые являются менее распространенными.

Касаясь проблемы изображений дьявола, следует выделить его атрибутивные черты. Н.И. Толстой отмечает, что дьявол традиционно изображался с вытянутой «шишом» головой, часто лысый, или с торчащими «шишом» длинными волосами, голый, иногда с крыльями за спиной, с небольшим хвостом и гусиными пятками.²² Подтверждение этим суждениям можно найти в диалектных названий беса. В.И. Даль в своем «Толковом словаре живого Великорусского языка» привел различные наименования беса: черт, олицетворение зла, враг рода человеческого, нечистый, некошный, черная сила, сатана, диавол, лукавый, луканька, шайтан, шут, шиликун, шиш, шишига, отяпа, хохлик.²³ Эти наименования бесов подчеркивают не только их греховную природу, но и внешние особенности их образа.

В собрании Калужского областного художественного музея есть несколько икон, на которых изображены бесы: «Димитрий Солунский с житием», «Георгий Победоносец с житием», «Пречистая и великая обитель преподобных Зосимы и Савватия», «Святой Никола с житием». Отметим, что не все эти иконы были созданы калужскими мастерами. Однако их можно рассматривать в качестве источника по демонологическим представлениям населения Калужского края по нескольким причинам. Во-первых, следует учитывать, что в основе всей системы древнерусской демонологии лежали библейские и апокрифические рассказы, что придавало ей унифицированный характер. Во-вторых, следует учитывать строгие канонические правила для иконописцев при создании икон, которые в некоторой степени распространялись и на особенности изображения бесов, что также делало типологию их образов достаточно унифицированной. В-третьих, находясь на территории Калужского края, эти иконы оказывали влияние на представления о бесах как простых прихожан, так и мастеров-иконописцев.

Икона «Димитрий Солунский с житием» в 15-и клеймах ²⁴ была написана во второй половине XVI века предположительно в Калуге. М.В. Фехнер отмечает, что о калужском письме данной иконы свидетельствуют своеобразные оттенки охры, которые были следствием использования местных минеральных красок.²⁵ На клейме 6-ом «Димитрий проклинает ящера» бес представлен в зооморфном образе. Темно-красный ящер изображен с раскинутыми в стороны шестью лапами, он имеет длинный хвост. Фигура ящера прорисована нечетко. Сюжет клейма – проклятие Димитрием ящера – свидетельствует о демонической природе зооморфного существа.

В начале XVII века была написана икона «Георгий Победоносец с житием» в 18-и клеймах.²⁶ В.Г. Пуцко предполагает, что данная икона, возможно, была выполнена калужскими мастерами. На 11-ом клейме «Святой Георгий сокрушает молитвой идолов в языческом храме» иконописец изобразил беса в виде серо-голубого юноши, сделав акцент на его торчащих волосах и обнаженном теле. Подобные атрибутивные черты дьявола использовались для его выделения на житийном клейме. Надо отметить, что бес в данном случае не имеет ни крыльев, ни хвоста, а на его дьявольскую природу указывают только вытянутые «шишом» волосы и нагота как некий символ порочности и греховности. Интерес представляет поза беса: он лежит на площадке здания под навесом куполообразной крыши, вытянув вперед руки и сжав ноги в коленях. Иконописец достаточно четко прорисовал многие части тела и черты лица беса.

Икона «Пречистая и великая обитель преподобных Зосимы и Савватия» в 28-и клеймах ²⁷ была выполнена московскими придворными мастерами Кремля. М.В. Фехнер датировала эту икону концом XVI века,²⁸ однако нам представляется более убедительной датировка более компетентного специалиста в этой области В.Г. Пуцко, который относит эту икону к первой четверти XVII века. На четырех житийных клеймах этой иконы содержатся изображения бесов.

Традиционным для иконографии преподобных Зосимы и Савватия Соловецких является сюжет искушения святых бесами в звериных образах. Эта сцена изображена непосредственно на самом среднике иконы и не вынесена в ряд житийных клейм. Преподобного Савватия искушают три зооморфных беса – темно-рыжий лев, желтая львица и черный с красной лисьей головой и крыльями дракон. В качестве атрибутивных признаков бесов здесь выступают обнаженный язык и когти. Эти черты бесов указывают на их хищные наклонности и агрессию.

Сцены искушения соловецких святых встречаются на многих иконах. Например, на 9-ом клейме ярославской иконы «Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие с житием», датируемой XVI веком, изображена сцена искушения святого Зосимы бесами в зооморфных образах: один – в виде коричневой собаки, другой – в виде синей змеи с красной головой.²⁹ На 16-ом клейме «Искушение Зосимы бесами “в различных образах”» иконы «Богоматерь Боголюбская с житиями Зосимы и Савватия Соловецких», написанной в 1545 году, бесы отличаются «двойной» внешностью: несколько из них зооморфны, один антропоморфен.³⁰ Однако икону из Калужского областного художественного музея отличает то, что на ней зооморфные бесы искушают преподобного Савватия, а не Зосиму.

На иконе «Пречистая и великая обитель преподобных Зосимы и Савватия» представлен еще один иконографический тип дьявола. На 10-ом клейме (смотрите «Приложение № 1») изображены четыре беса в образе серо-голубых падших ангелов, которые искушают соловецких монахов. Они в отличие от истинных ангелов, которых изображали в одеждах, написаны обнаженными. Иконописец достаточно детально прорисовал их тела. Бесы имеют крылья, их волосы традиционно вытянуты вверх. На 11-ом и 15-ом клеймах бесы изображены также падшими ангелами, но в другой манере. Их фигуры имеют расплывчатые, неясные очертания и нарисованы коричневым цветом. «Злые духи» на этих клеймах, как и на многих других иконах, представлены в антропоморфном образе с крыльями и вытянутыми «шишом» волосами. Сюжет 11-го и 15-го клейм – это искушение людей. Бесы изображены склоненными над своими жертвами. Следует обратить внимание на то, что они расположены в напоминающих бездонную бездну темных местах, выполненных черным цветом. Как отмечает В.В. Бычков, черный цвет в противоположность белому воспринимался как знак конца, смерти. В иконописи только глубины пещеры – символа могилы, ада – закрашивались черной краской.³¹ В целом, на иконе «Пречистая и великая обитель преподобных Зосимы и Савватия» представлены разнообразные в плане иконографии образы бесов.

Московской школе принадлежит икона «Святой Никола с житием» в 16-и клеймах,³² написанная в XVI веке.³³ На клейме 8-ом «Никола изгоняет беса из колодца» (смотрите «Приложение № 2») изображено три фигуры: Никола, юноша в пламенеющем хитоне и бес, изгоняемый святым из колодца. Иконописец изобразил беса небольшим антропоморфным существом черного цвета без крыльев, но с вытянутыми «шишом» волосами. Фигура беса передана в общих чертах, без прорисовки основных черт. Бес изображен в пол-оборота, смотрящим в сторону от святого. Небольшой размер фигуры беса подчеркивает его слабость против святого Николы. Подобный сюжет можно встретить и на других иконах, изображающих святого Николу. На новгородской иконе «Никола Зарайский с житием», датируемой концом XVI – началом XVII века, 7-е клеймо передает сюжет изгнания беса «из кладезя». Бес на житийном клейме этой иконы изображен в образе небольшого сине-голубого падшего ангела.³⁴

На клейме 9-ом «Исцеление бесноватого отрока» бес изображен аналогичным образом, как и на 8-ом клейме. Он имеет небольшие размеры, у него отсутствуют крылья и голова вытянута «шишом». Бес изображен в пол-оборота с согнутыми руками и ногами. Бесы на 8-ом и 9-ом клеймах предстают в образе черных антропоморфных существ.

На основании рассмотренных выше икон Калужского областного художественного музея, можно сделать вывод, что бесы на них представлены двумя основными типами – антропоморфным и зооморфным. Сюжеты демонологического характера, представленные на рассмотренных иконных, также являются традиционными для древнерусского иконописания – это дьявольское искушение и изгнание бесов. Традиции изображения бесовских образов древнерусскими мастерами нашли яркое отражение на иконах Калужского областного художественного музея.

В целом, демонологические представления, бытовавшие на территории Калужского края, имеют в своей основе библейские и апокрифические рассказы и каноны православного искусства, как и вся система древнерусской демонологии. Письменные и изобразительные источники свидетельствуют, что представления о бесах населения Калужского края развивались в том же направлении, что и вся древнерусская демонология. Дьявол осознавался древнерусским человеком как враг, постоянно ждущий момента, чтобы ввергнуть его во грех, очернив тем самым его душу. Спасти от бесовских козней и искушений мог только Бог и его святые. Таким образом, картина мира древнерусского человека слагалась из единства земного и сверхъестественного миров и была биполярной – на одном ее полюсе находился рай, в котором царствовал Бог, на другом дьявол и муки ада.

Примечания

1. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.20.

2. Там же. С. 21.

3. Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1916. С. 5.

4. Там же. С. 12.

5. Там же. С. 12.

6. Там же. С. 12.

7. Там же. С. 12.

8. Буслаев Ф.И. Мои досуги. Ч. 2. М., 1886. С. 9-10.

9. Там же. С. 12-13.

10. Там же. С. 12-13.

11. Никольский Н.М. История русской церкви. М. , 1985. С. 168.

12. Буслаев Ф.И. Ук. соч. С.13.

13. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI вв.). Часть 1: А-К / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1988. С. 125.

14. Там же. С. 125.

15. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI-начало XII века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Д.С. Лихачева и Л.А. Дмитриева. – М., 1978. С.312.

16. Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века / Вступит. Статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1981. С.306.

17. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI вв.). Часть 1: А-К / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1988. С. 126.

18. Никитина А.В. Русская демонология. СПб., 2006. С. 366-367.

19. Рязановский Ф. А. Ук. соч. С. 87-89.

20. Там же. С. 89-90.

21. Никитина А.В. Ук. соч. С. 367.

22. Толстой Н.И. Из заметок по славянской демонологии. Каков облик дьявольский? // Народная гравюра и фольклор в России XVII-XIX вв. М., 1976. С. 304.

23. Толковый словарь живого Великорусского языка. Т.4 / Сост. В.И. Даль. М., 1955. С. 597.

24. КОХМ. Ж-328. Икона «Димитрий Солунский с житием» в 15 клеймах.

25. Фехнер М.В. Калуга. Боровск., М., 1972. С. 24.

26. КОХМ. Ж-330. Икона «Георгий Победоносец с житием» в 18 клеймах.

27. КОХМ. Ж-337. Икона «Пречистая и великая обитель преподобных Зосимы и Савватия» в 28 клеймах.

28. Фехнер М.В. Ук. соч. С. 25.

29. Иконы Ярославля XIII-XVI веков / Гл. ред. Л.В. Нерсесян. М., 2002. С. 157; 161.

30. Памятник с Соловецких островов. Икона «Богоматерь Боголюбская с житиями Зосимы и Савватия» 1545 г. Альбом. Л., 1970. Ил. 1; 20.

31. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1994. С. 165.

32. КОХМ. Ж-329. Икона «Святой Никола с житием» в 16 клеймах.

33. Фехнер М.В. Ук. соч. С. 21.

34. Новгородская икона XII-XVII веков. Альбом / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. В.К. Лаурина, В.А. Пушкарев. Л., 1983. Ил. 209; 210.

Источники и литература

1. Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века / Вступит. Статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. – М.: Художественная литература, 1981. – С. 256-429.
2. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI-начало XII века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Д.С. Лихачева и Л.А. Дмитриева. – М.: Художественная литература,  1978. – С. 304-391.
3. Иконы Ярославля XIII-XVI веков / Гл. ред. Л.В. Нерсесян. – М.: Северный паломник, 2002. – 224 с.
4. КОХМ. Ж-328. Икона «Димитрий Солунский с житием» в 15 клеймах.
5. КОХМ. Ж-329. Икона «Святой Никола с житием» в 16 клеймах.
6. КОХМ. Ж-330. Икона «Георгий Победоносец с житием» в 18 клеймах.
7. КОХМ. Ж-337. Икона «Пречистая и великая обитель преподобных Зосимы и Савватия» в 28 клеймах.
8. Новгородская икона XII-XVII веков. Альбом / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. В.К. Лаурина, В.А. Пушкарев; ввод. ст. Д.С. Лихачев. – Л.: Аврора, 1983. – 344 с.
9. Памятник с Соловецких островов. Икона «Богоматерь Боголюбская с житиями Зосимы и Савватия» 1545 г. Текст Н. Маясовой. Альбом. – Л.: Аврора, 1970. – 40 с.
10. Буслаев Ф.И. Мои досуги. Собрания из периодических изданий. Мелкие сочинения в двух частях. Часть вторая. - М.: Синодальная типография, 1886. – 480с.
11. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. – М.: Ладомир, 1994. – 366с.
12. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
13. Никитина А.В. Русская демонология. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 400 с.
14. Никольский Н.М. История русской церкви. – 3-е изд. – М.: Политиздат, 1985. – 448с.
15. Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. – М.: Печатня  А.И. Снегиревой, 1916. – 128с.
16. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI вв.). Часть 1: А-К / Отв. ред. Д.С. Лихачев. – Л.: Наука, 1988. – 520 с.
17. Толковый словарь живого Великорусского языка. В 4-х т. Т.4 / Сост. В.И. Даль. – М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1955. – 684 с.
18. Толстой Н.И. Из заметок по славянской демонологии. II. Каков облик дьявольский? // Народная гравюра и фольклор в России XVII-XIX вв. (К 150-летию со дня рождения Д.А. Ровинского). Материалы научной конференции 1975 г. / Под общ. ред. И.Е. Даниловой. – М.: Советский художник, 1976. – С. 288-319.
19. Фехнер М.В. Калуга. Боровск. Художественные памятники XVI-XX веков. – М.: Искусство, 1972. – 268 с.

• Русское краеведение