Федотов С.В.

Смех и сатира занимали значительное место в древнерусской культуре. Однако смеховая культура не имела статуса официальной и постоянно находилась под запретом, преследовалась православной церковью. Это объясняется, по мнению известного филолога и историка древнерусской культуры Д.С. Лихачева, тем, что смех трансформировал идеальный мир в мир зла, выворачивал его на изнанку, и, прежде всего, выворачивал благочестие и все церковные добродетели.1 Естественно, подобная трансформирующая функция смеховой культуры вызывала со стороны духовенства протест против всякого ее проявления. Древнерусский человек смеялся не только над самим собой, но и над сакральным, святым, благочестивым, почетным.2

Сакральная сторона смеха древнерусского человека заключается в том, что он выворачивал церковь наизнанку, превращая ее в кабак, своеобразный «антирай», где «все наоборот», где целовальники соответствуют ангелам, где райское житье – без одежд, без забот, и где всех чинов люди делают все шиворот-навыворот, где «мудрые философы мудрость свою на глупость переменяют», служилые люди «хребтом своим на печи служат», где люди «говорят быстро, плюют далече».3

Раскрывая вопрос о сакральной стороне смеха на Руси, следует обратить внимание на еще одно замечание Д.С. Лихачева, который отмечал в нем наличие «загадочного обстоятельства». Непонятно, каким образом в Древней Руси могли в широких масштабах терпеть пародии на молитвы, псалмы, службы, на монастырские порядки.4 Здесь же следует подчеркнуть, что люди Древней Руси в массе своей были в достаточной степени религиозными. Однако пародии и смеховая культура также были явлениями массового характера. К тому же большинство этих пародий создавалось в среде мелких клириков.5

Сакральная сторона смеха древнерусского человека нашла свое отражение в одном из главных элементов православия – учении о злых духах, демонологии. В памятниках агиографии и апокрифической литературе содержится масса сведений о бесах, их кознях и проделках. Однако достаточно часто в конфликте и противоборстве святого и дьявола можно уловить черты сатиры и игры. Святость для древнерусского человека являлась предметом сакрального мира, связанного с Богом и всеми Силами Небесными. Однако не только смех над святостью и благочестием носил сакральный характер, но и смех над бесами, которых побеждает святой, также был по своей природе сакрален, так как бесы были представителями сверхъестественного мира. Сатирический и игровой элементы могли быть связаны и с проделками бесов над святым, над их поведением, речами и репликами. Древнерусские демонологические представления содержат в себе достаточно большой элемент смеховой культуры.

Христианское духовенство в борьбе со смеховой культурой обосновало идею ее связи с дьяволом. Как отмечает Ф.А. Рязановский, у дьявола был целый «штат служителей» из людей, где одно из главных мест принадлежало скоморохам.6

В памятниках древнерусской культуры можно встретить много примеров когда бес внешне напоминал скомороха, это делалось для того, чтобы подчеркнуть единство их природы. Ф.А. Рязановский выделил «необходимые атрибуты» скоморохов – это короткое платье с узкими штанами с мешочком на «межиножахъ», как будто сшитые по западноевропейской моде, распространившейся в эпоху сатанизма и процессов над ведьмами. Кроме того, скоморохи имели разнообразные музыкальные инструменты: гусли, гудки, волынки, трубы, сопели, бубны. Еще одной характерной чертой для скоморохов являлись маски или «хари».7 Скоморохи очень часто высмеивали духовенство.8 Это в свою очередь и вызвало стремление клириков покончить со смеховой народной культурой.

Все это породило у древнерусского духовенства представления, согласно которым на скоморохов стали смотреть как на слуг дьявола, с помощью которых он прельщает невинные души. Скоморохов стали считать творением бесов. Подобные представления привели к тому, что в XIII-XVIII веках бесам часто стали придавать сатирические черты. Дьявола могли нарядить в скоморошью одежду, изобразить играющим на том или ином музыкальном инструменте.

Приступая к анализу игровых и сатирических элементов в древнерусской демонологии, следует сделать несколько предварительных замечаний. Отметим, что одним из важнейших аспектов древнерусской демонологии являются представления об отношениях Бога, сил святости с силами ада. На первый взгляд эти отношения предстают в форме острого конфликта, противоборства, иногда даже проявляются агрессия и жестокость. Однако при детальном рассмотрении открывается несколько иная картина. Взаимоотношения святости и дьявола могут принимать разнообразную форму, нередко в них вплетены и элементы смеховой культуры, юмора и конечно игры. Ф.И. Буслаев отмечает, что натуре человека присуща черта «казнить насмешкой то, чего он раньше пугался». Русская сказка, всегда верная природе человека, следует этой простой истине, поэтому беспощадно издевается над глупостями нечистого духа, делает его посмешищем.9

Игра в жизни человека связана со смехом, положительными эмоциями; элементы игры пронизывают все сферы человеческой деятельности и сознания. Элементы игры проникли и в область народных верований и демонологических представлений. Дьявол вызывал у средневекового человека страх и отвращение. Это объясняет стремление посрамить и высмеять беса. Тонкие психологические приемы средневековых авторов помогали создать комичные ситуации, где не смеяться над дьяволом было просто невозможно.

Древнерусская демонология активно исследовалась во второй половине XIX – начале XX века. В работах Ф.И. Буслаева, А.В. Попова, Ф.А. Рязановского, А. Успенского были поставлены основные проблемы демонологии Древней Руси.10 Однако сатирические и игровые элементы во взаимоотношениях дьявола и святости эти исследователи практически не затрагивали.

В «Киево-Печерском патерике», ядро которого формируется в XIII веке из различных текстов,11 содержится масса примеров, где бесы подвергаются поруганию и осмеянию. Так, бесы, пытаясь устрашить преподобного Феодора, сами попадают в безвыходную ситуацию. Святой силой молитвы заставляет их работать на монастырь и молоть муку. «Бесъ же не сме преслушатися, и измоловъ жито все до света 5 воз мукы».12 Подобным же образом Феодор заставляет бесов, мешавших работе, носить на гору бревна для постройки церкви и келий: «В ту же нощь не престаша беси носяще древесна от Днепра на гору, дондеже не остася ни едино древа доле, яко сим, възградиша церковъ и келиа, покров же и помостъ, и елико доволно всему манастырю на потребу».13

Естественно, что ситуация, в которой бес выступает проигравшим, кроме того, работает во благо монастыря, не могла не вызвать улыбку у средневекового христианина. Бес, строя козни и мешая работе, сам попадает в положение неудачника, над которым издеваются. Способности дьявола эксплуатируются для выполнения работы, которую он хотел сорвать. Высмеивая подобным образом беса, выставляя его проигравшим, человек смягчал свои страхи перед нечистой силой.

Смех, таким образом, получает здесь некий созидательный характер. Как отмечает Д.С. Лихачев, созидательное начало смеха может существовать только в мире воображения.14 Подобный смех строит нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей, логически не оправданных соотношений, мир свободы от условностей, а потому в какой-то мере желанный и беспечный.15 Сюжеты, описанные выше, отличаются именно такими чертами сакрального смеха. Преподобный Феодосий, заставив бесов работать на благо Божьей церкви, создал своеобразное подобие нелепого взаимодействия различных по природе сил, которое было свободно от условностей православных правил.

Игровые элементы в области демонологии носят разнообразный характер. Иногда дьявол играет человеком. Игра в данном случае лишена юмора и скорее носит жестокий характер. Дьявол, играя человеком, демонстрировал в первую очередь свое превосходство, свои силы и способности, имеющие сверхъестественную природу. Однако и здесь можно усмотреть некоторые черты сакрального смеха.

В «Киево-Печерском патерике» есть пример, описывающий игру дьявола человеком. В рассказе «О преподобном Исакии Пещернике. Слово 36» дьявол принимает облик Христа, а бесы – ангелов и обманным путем искушают Исакия. «И рече единъ от бесовъ, глаголемый Христосъ: “Возмете сопели и бубны и гусли и ударяйте, а Исакый намъ спляшет”. И удариша в сопели и в гусли и въ бубны, и начаша имъ играти. И утомивше его, оставиша его еле жива суща, и отъидоша, поругавшеся ему».16 Отметим, что дьявол и бесы в данном случае играют сакральными образами Христа и ангелов, что для средневекового христианина было неприемлемо в ситуации вне игры. Именно игра позволяет пренебречь строгими правилами веры, нарушить христианские традиции и превратить нечистую силу в Христа и ангелов. В этом примере бесы наделены атрибутами скоморохов, что лишний раз подчеркивает сатирические черты описанной ситуации.

Следующий игровой момент открывается во время пляски Исакия под музыку бесов. Нечистая сила преследовала цель придать поруганию инока, показать свое превосходство над ним и тем самым бросить вызов Богу. Достигнуть этой цели можно было разными способами, но бесы выбрали самый тонкий и изощренный, они решили превратить человека в игрушку в своих руках. Это в полной мере унижало человеческое достоинство и показывало беспомощность человека. Жестокая и безнравственная игра, которую задумали бесы, имела и серьезные физиологические последствия для Исакия. «Бе бо раслабленъ умом и телом, яко не мощи ему обратитися на другую страну, ни въстати, ни седети, но лежаше на единой стране, многажды же и червие въметахуся под бедры ему с мочениа и съ поливаниа».17 Элементы игры в отношениях святости и дьявола не имеют всеобщего характера выгоды и удовлетворенности. Одна из сторон всегда выступает проигравшей и подвергается поруганию и осмеянию.

Игровой и сатирический элементы рассказа «О преподобном Исакии Пещернике. Слово 36» получили наглядное отражение в миниатюре «Исакий пляшет под музыку бесов» (смотрите «Приложение»).18 Эта миниатюра была помещена в Радзивилловской летописи, датируемой концом XV века.19 Фигуры бесов выражают ликование и радость, отличаются шутливыми и веселыми позами. Это создает атмосферу игры и, в определенной степени, обстановку праздника нечистой силы. Бесы с радостью играют на музыкальных инструментах и потешаются над пляшущим иноком. Играет и радуется в данном случае только одна сторона – бесы. Главная фигура, олицетворяющая веселье бесов, их ликование и наслаждение поруганием Исакия, представлена в образе человека в красных одеждах. Этот человек в «Киево-Печерском патерике» назван «старейшина антихристъ».20 Он сидит и хлопает в ладоши, его лицо выражает веселье и смех, полное удовлетворение происходящим. Бесы разыгрывают на миниатюре специальное представление перед своим господином, желая повеселить его своими выходками, а дьявол, как благодарный зритель, выражает свои положительные эмоции и поддерживает бесов-артистов смехом и аплодисментами. Эта сцена имеет некоторое сходство с представлениями, которые устраивали скоморохи.

Мотивы открытой игры и смеха святого над бесом встречаются в «Житии Василия Блаженного». Этот памятник агиографии в рукописях появляется не ранее XVII века, что может указывать на приблизительное время его составления.21

Одна из сцен «Жития» происходит в московской корчме. Хозяин корчмы был зол и «ропотлив»: «Всем ругательно обычаем своим бесовским глаголаше: “Чорт да поберет!”». Зашел в корчму жалкий пропойца, трясущийся с похмелья, вытащил медную монету и потребовал вина. Людей в корчме было очень много, только поспевай подносить, хозяин отмахнулся от пьяницы. Тот никак не отставал, и «корчемник же… нали вина скляницу и дает ему, с сердца глаголя: “Приими, пияница, чорт с тобою!”». С этими словами в скляницу вскочил скорый на помине бес, заметил это, конечно, только провидец-юродивый. Пропойца поднял чарку левой рукой, а правой перекрестился. Тут бес «бысть силою креста палим и жегом аки огнем и выскочил из сосуда и… побеже из корчемницы». В голос захохотал Василий Блаженный, озадачив пьяную братию: «… почто плещет руками и смеется?». Пришлось юродивому рассказать о том, что было ему «явлено».22

В данном случае юродивый имеет косвенное отношение к описанному сюжету, но он все же включен в систему игровых действий и смеха. Д.С. Лихачев и А.М. Панченко отмечают, что весь этот сюжет несет идеологическую нагрузку. Грешным людям смеяться нельзя, смехом они губят душу, а юродивому – можно: «… когда смеется лицо твое, да не веселится вместе и ум твой».23 Василий Блаженный, наблюдая за пьяницей и чертом, по существу играл с нечистой силой, поскольку мог в любой момент открыть ее присутствие в «склянице». Однако это сорвало бы игру и блаженному не удалось бы в голос осмеять беса и порадоваться за спасшегося христианина. Василий Блаженный, играя с бесом, осмеял его и получил положительные эмоции. Нечистая сила осталась ни с чем, поскольку игра святости и бесов носит односторонний характер. В описанном сюжете выигравшей стороной является святость.

Следует отдельно рассмотреть фигуру юродивого и ее место в смеховой культуре древнерусского человека. Юродивый, по словам Д.С. Лихачева, это «дурак». Но его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в понимании этого юродивого. Соотношения мира культуры и мира антикультуры у юродивого опрокинуты. Своим поведением и поступками-жестами юродивый показывает, что именно мир культуры является миром ненастоящим, миром антикультуры, лицемерным, несправедливым, не соответствующим христианским нормам. Поэтому он постоянно ведет себя так, как следовало бы вести себя только в мире антикультуры.24 Впрочем, смеховой мир юродивому очень близок. Поступки-жесты и слова юродивого одновременно смешны и страшны, - они вызывают страх своею таинственной, скрытой значительностью и тем, что юродивый, в отличие от окружающих его людей, видит и слышит что-то истинное, настоящее за пределами обычной видимости и слышимости. Юродивый видит и слышит то, о чем не знают другие. Мир антикультуры юродивого, то есть «настоящий» культуры, возвращен к «реальности» - «реальности потустороннего». Его мир двуплановый: для невежд – смешной, для понимающих – особо значительный.25 Все эти характеристики юродивого ярко видны в представленном выше примере о Василии Блаженном.

Игровые элементы в отношениях дьявола и святости отличаются состязательностью, наградой для победителя будет душевное веселье и поругание проигравшего. Состязательный характер игры дьявола и святого наиболее яркое отражение получил в «Слове втором о том же великом святителе Иоанне, архиепископе Великого Новгорода, как он за одну ночь попал из Новгорода в Иерусалим-град и снова возвратился той же ночью в Великий Новгород» «Жития Иоанна Новгородского». «Слово второе», по мнению Л.А. Дмитриева, должно было оформиться к 1439 – 1440 годах, то есть ко времени открытия мощей святого Иоанна.26

Все повествование о путешествии Иоанна Новгородского на бесе пронизано игровыми мотивами с определенной долей смехового оттенка. Во время ночной молитвы Иоанн Новгородский услышал, что кто-то в сосуде, из которого он умывался, «в воде плещется, быстро подошел святой и догадался, что это бесовское наваждение».27 Бес не совершал никаких намеренных действий против святого, а просто играл роль шутника, забавляющегося мелкими кознями. Купание беса в сосуде для умывания – типичная бесовская шалость, не имеющая за собой серьезных последствий. Беса в данном случае можно сравнить с непослушным ребенком, который доставляет хлопоты, проказничает, но не вредит.

Однако святой Иоанн не мог простить бесу шалости во время молитвы, поскольку это нарушало сакральную атмосферу и ход всего священнодействия. Он заклинает беса: «И, сотворя молитву, осенил сосуд тот крестным знамением, и заключил в нем беса».28 Затем начинается игра беса и святого, в которой Иоанн Новгородский пытается придерживаться нравственных правил, а нечистая сила прибегает к различным хитростям и уловкам, строит коварные козни. Иоанну удается использовать услуги беса для совершения богоугодного дела: святой заставляет нечистую силу отнести его в Иерусалим ко Гробу Господню и обратно в Новгород.29 Однако Иоанн Новгородский не смог сохранить это в тайне, и бес начинает ему мстить.30

Благодаря козням и хитростям бес временно меняет свою игровую роль проигравшего на победителя. Нечистой силе удается оклеветать святого и выставить его блудником. Новгородцы решают изгнать Иоанна из города.31 Игра, которую вел бес, не имела правил, противоречила всем нормам христианской морали, поэтому была обречена на неудачу. В конфликтную игру святого Иоанна и беса вносит свои коррективы Бог, явив людям чудо. Новгородцы понимают, «что бесовским наваждением все произошло!».32 Бес, использовавший безнравственные игровые приемы, видит их бесполезность. Игровой элемент в отношениях святого Иоанна и нечистой силы достигает кульминации, когда дьявол «посрамился и возрыдал».33

Игровая сторона во взаимоотношениях святости и дьявола в «Житии Иоанна Новгородского» отличается наличием третьего непостоянного «игрока» - Бога. Святой Иоанн, являясь праведником, не мог нарушить правила игры и осквернить свою душу. Вмешательство «третьего игрока» было необходимо, чтобы изменить ход и результаты игры. Именно Бог показывает эфемерность победы беса и возвращает ему функции         игрока-неудачника. Состязательный характер игры между святостью и дьяволом придает победе особо ценный характер и сакральный смысл.

Оттенки сатиры и забавы характеризуют игровые отношения преподобного Илариона Суздальского и беса, описанные в «Житии Илариона Суздальского». Это произведение агиографии возникает, вероятно, в начале XVIII века.34

Бес выстраивает свои отношения с преподобным Иларионом в игровой форме. Любое взаимодействие святости и нечистой силы сопровождается сатирическими, шутливыми и забавными мотивами. Дьявол бросает вызов Илариону Суздальскому, который пытается изгнать его из женской богадельни: «Ужь не ты ли, калугере, пришелъ сюда выгонять меня? Поди-ка ко мне, переведайся со мною!».35 Бес повторяет эти слова с детской настойчивостью несколько раз, хотя осознает, что преподобный не ответит ему. Разыгрывая из себя героя-храбреца, бес на самом деле приобретает черты глупого шутника. Элемент сатиры заключается также в издевательских и оскорбительных прозвищах, которыми бес называет Илариона Суздальского. Увидев, как во время молитвы преподобный плачет, дьявол называет его «плаксой».36

Поведение нечистой силы в отношении Илариона Суздальского всегда носит игривый, задиристый характер. Бес пытается втянуть преподобного в игру. Так, во время ночной молитвы дьявол «обернулся тогда чернымъ котомъ и началъ преподобному подъ колени подскакивать всякий разъ, какъ онъ поклонится въ землю».37 Подобные действия беса можно рассматривать как шалость и забаву. Выступая в роли мелкого пакостника и балагурного шута, дьявол представляет собой смеховой, сатирический персонаж. Желая вовлечь Илариона Суздальского в игру, бес прячется от преподобного в том месте, где он не окропил святой водой.38 Возникает некое подобие игры в прятки, однако, преподобный Иларион не утруждал себя поисками дьявола. Когда бес вернулся, преподобный спросил, где он прятался. «Когда ты кропилъ – отвечалъ дьяволъ – въ то время я подъ платьемъ на шесте сиделъ, а какъ тамъ не могъ усидеть, перескочилъ я на шестокъ, потому что тамъ ты забылъ окропить: такъ и сиделъ я до сихъ поръ и отдыхалъ».39 Бес пытался перехитрить и провести Илариона Суздальского и с помощью уловок высмеять.

Однако бес в «Житии Илариона Суздальского» играет не только с преподобным. Дьявол вмешивался в разговоры жительниц богадельни: «Демонъ же перекликался ихъ устами. Одна скажетъ: “Отдай мыльцо!”, - а другая ей въ ответъ: “Свиное рыльцо!”. И такъ сначала окаянный научилъ ихъ воровству, а потомъ самъ же и обличалъ ихъ».40 Юмористический казус описанной ситуации лишний раз подтверждает шутливый оттенок поступков беса. Имея сверхъестественные способности, дьявол использовал их для осмеяния людей. Однажды он «поднялъ невидимою силою самое бабу, положилъ въ люльку и началъ ее трясти, приговаривая: “Люли, баба! Люли, дурная!”».41 Не причиняя физического вреда женщине, бес только забавлялся своей выходкой. Грубые шутки беса, естественно, в первую очередь должны были радовать его самого, однако, ситуации, описанные в «Житии Илариона Суздальского», были в целом комичны и, конечно, забавляли и веселили русского человека. Бес сочетает в себе противоречивые черты: он грешил и других соблазнял, а вместе с тем обличал всякого рода пошлость, принимая на себя роль «площадного шута».42

Начиная с XVII века, как отмечает Ф.И. Буслаев, злой дух начинает играть в русских сказаниях более «развязную» роль. Он еще не интересует собой и не смешит в полной мере, но уже и не совестится предстать перед публикой в большом разнообразии своих качеств и проделок.43 Жизненные и поэтические подробности в демонологических сюжетах начинают господствовать тогда, когда одностороннее влияние византийских источников было ослаблено в России более свободной, легкой и поэтической литературой, пришедшей с Запада. Повести из «Зерцала Великого» и «Звезды Пресветлой» прививали русскому человеку интерес к проделкам беса, описанным более искусными западными мастерами.44 На новом этапе своего исторического развития бес получает легкие шутливые оттенки, черты сатиры и карикатуры.45 Этим и объясняется обилие игровых и сатирических элементов в «Житии Илариона Суздальского».

В целом, игровые мотивы во взаимоотношениях святости и дьявола, изображенные в житийной литературе, отличаются ограничениями, которые создает христианская догматика. Игра беса и святого часто скрыта в серьезном конфликте и вражде. Открытый смех святого в адрес беса был невозможен. Дьявол высмеивался с помощью тонких приемов, несущих моральную нагрузку. В русской культуре, связанной с церковью, запрет на смех имел место и играл большую роль. Смех являлся устойчивой приметой беса.46 Это подчеркивает греховную природу юмора и шуток. Запрет на смех нашел отражение и в пословицах: «Смехи да хихи введут во грехи»; «Где грех, там и смех»; «В чем живет смех, в том и грех»; «Сколько смеху, столько греха»; «И смех наводит на грех».47

Игровые элементы во взаимоотношениях дьявола и святости приобретают явный характер лишь с XVII века, тогда же происходит изменение в отношении смеха и сатиры. Постепенно игра беса и святого приобретает шуточные и веселые черты, сохраняя при этом и серьезные мотивы – противоборство и конфликт. Юмор и смех в процессе секуляризации мировоззрения русского человека освобождаются и запрет постепенно ослабевает.

Иное отражение игровые и сатирические элементы во взаимодействии нечистой силы и окружающего мира получили в народных сказаниях о бесах, которые изначально подвергались меньшему влиянию христианских догматов и церковных запретов.

В сказании «Об искушении бесом старца-страннолюбца», датируемом концом          XV – началом XVIвека, дьявол втягивает праведника в игру и заставляет его действовать по своим правилам. Старец по существу превратился в игрушку в руках беса, принявшего облик человека. Дьявол, оставаясь нераспознанным, добивается своего: «… сего искусивъ треми великими искушенми, сиречь в чревообъядение, сребролюбия желаниа, в ложное заклинание».48 Забава дьявола являлась для праведника издевательством и посмеянием.

Каждый раз искушая старца, бес особым образом обыгрывал всю ситуацию, что придавало событиям оттенки сатиры. Юмор носил достаточно грубый и безнравственный характер, но смех этот был и сакральным, так как затрагивал сферу религиозного, сверхчувственного. Смешные ситуации заключались в том, что старец попадался на уловки и хитрости дьявола. Претворившись больным, бес в образе человека приходит к праведнику и приносит с собой мясо. «Вземъ же старецъ мясо и на части ссекъ, и прилежно мывъ, посоли, и начатъ пещи, и в похотение великое впаде старець, яко некую часть вземъ снести, еже и сотвори, прочее же принесе недужному…».49 Праведный старец попадается на простую уловку беса, верит в его плохо прикрытую ложь. Старец в тайне съедает часть мяса, совершая тем самым грех. Дьявол достигает своей цели. Бес, спланировавший игру, предугадывает поведение старца, который бездумно попадает в ловушку нечистой силы.

Далее игра со старцем развивается в нужном для беса направлении. Попав в ловушку, праведный старец вынужден был принять правила дьявола и совершать греховные поступки.50 Дьявол в сказании «Об искушении бесом старца-страннолюбца» наделен обличительным смехом. Бес открывает старцу свою истинную греховную природу и указывает ему на его грехи:  «… поругаемъ бывъ старець от беса. Рекъ же к нему: “Иди, старче, в келию свою и молися Богови…”».51 Сатирический характер сцены поучения бесом старца очевиден. Дьявол, греховное существо, присваивает себе привилегию давать советы праведному старцу, поскольку он тоже грешен. Смеховой элемент усиливается тем, что бес, существо противоположное природе света и добра, советует старцу молиться именно Богу, чтобы очиститься от грехов. Дьявол-враг превращается в дьявола-спасителя и наставника. Игра ролевыми позициями святости и дьявола в народных сказаниях имела более свободный характер и в меньшей степени подвергалась влиянию церковных запретов, чем в агиографической литературе. Это свободное обращение с ролевыми позициями святого и беса и делает смех сакральным.

Игра может проходить не только между дьяволом и святостью, но и Богом. В этом случае игра, даже если ей присущи черты сатиры, отличается особым сакральным характером. В сказании «О бесе Зерефере», записанном в конце XV – начале XVIвека, бесы затевают игру с Богом, действуя через старца. Нечистая сила решает узнать, сможет ли дьявол попасть в Царство Небесное: «… единъ от бесовъ глагола к другому: “Брате Зерефере! – се бе имя бесу тому – оубо аще кто от насъ покается, прииметъ ли его в покаание Богъ или ни?”».52 Обманув старца, дьявол получает ответ: «… да веси, молихъ Господа Бога моего, якоже обещахъ ти ся, и приемлетъ тебе в покаяние, аще приимеши яже мною заповедает тебе державный и всесильный Богъ».53 Старец, как и в сказании «Об искушении бесом старца-страннолюбца», попадает в ловушку дьявола, что определяет дальнейший ход их игрового взаимодействия. Однако в этой игре принимает участие и третья сторона – Бог. Играя старцем, дьявол пытается играть и Богом.

Бес получает возможность через покаяние «спричтешися со ангелы Божиими, якоже преже».54 Однако дьявол «покаяниа образъ отвергъ, восмеяся велми…».55 Игра, которую вел дьявол, отличается специфической сатирой. Смех дьявола – это внешнее, поверхностное проявление сатиры. Глубинный смысл и сакральная мудрость заключаются в скрытом осмеянии беса: «… древнее зло ново добро бытии не может!».56 Двойственное выражение сатиры в этом сказании определяет и две стороны смеха – чистого и греховного. Поэтому каждая из ролей в игре смеется своим смехом.

Одной из основных сюжетных линий рассказа «О бесе Зерефере» является высмеивание глупости, самонадеянности и гордыни дьявола. Наиболее остро насмешка над дьяволом проявилась в условиях покаяния для него: «… яко да стоиши на единомъ месте 3 лета к востокомъ, взывая во дни и нощи: “Боже помилуй мя древнее зло!”, – глаголяше числомъ сто, и паки другое сто глаголя: “Боже помилуй мя мерзости запустения!”, – и паки тоже число: “Боже помилуй мя помраченную прелесть!”».57 Гордый и тщеславный дьявол, просящий у смиренного христианского Бога прощение, должен был бы представлять жалкое, забавное и веселое зрелище. Осмеяние дьявола подобным образом являлось в тоже время и унижением для него.

Различные жанры древнерусской литературы открывают богатое разнообразие форм выражения игры и сатиры во взаимоотношениях дьявола и святости. Содержание и способы передачи игровых и смеховых элементов зависели главным образом от контекста исторической эпохи и степени влияния церковных запретов. Игровые элементы, связанные с сатирой, постоянно сопровождали контакты святости и дьявола, чтобы придать им особо яркий и выразительный колорит. Серьезные и конфликтные ситуации, противоборство нечистой силы и святости также находили выражение в определенных игровых формах.

Отношение средневекового человека к дьяволу имело две стороны. С одной стороны, его боялись, поскольку он олицетворял зло и все, что было связано с бесами, понималось как нечто греховное и порочное. Но с другой стороны, бесы часто изображались в сатирической манере, как это было показано выше, и страх перед ними рассеивался. М.М. Бахтин по этому поводу отмечал, что черт очень часто выступает как веселый амбивалентный носитель неофициальных точек зрения, святости наизнанку, представитель материально-телесного низа. Поэтому в нем нет ничего страшного и чуждого. Иногда черти и самый ад только смешные «страшилища».58

Средневековый человек, не воспринимая тот факт, что он постоянно находится в сфере либо бытовой, либо сакральной игровой деятельности, все же играл свою роль, выполнял приписанные ему функции и следовал правилам. Лев Лосев по этому поводу сделал справедливое замечание: «После изгнания из рая, человек живет играя».59 Поскольку вся жизнь и деятельность человека наполнены элементами игры, то он переносит их в сферу своих ментальных представлений.

Примечания

1. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 20.

2. Там же. С. 7.

3. Там же. С. 20.

4. Там же. С. 8.

5. Там же. С. 8.

6. Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1916. С. 90.

7. Там же. С. 90.

8. Там же. С. 90.

9. Буслаев Ф.И. Мои досуги. Собрания из периодических изданий. Мелкие сочинения в двух частях. Ч. 2. М., 1886. С. 14.

10. Смотрите: Буслаев Ф.И. Мои досуги. Собрания из периодических изданий. Мелкие сочинения в двух частях. Ч. 2. М., 1886; Попов А.В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность, в древний допетровский период. Казань, 1883; Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1916; Успенский А. Бес // Золотое руно. Журнал художественный, литературный и критический. М., 1907. № 1.            С.   21-27.

11. Памятники литературы Древней Руси (далее – ПЛДР). XII век / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 692.

12. Киево-Печерский патерик // ПЛДР. XII век / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 578.

13. Там же. С. 580.

14. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 3.

15. Там же. С. 3.  

16. Там же. С. 608.

17. Там же. С. 608, 610.

18. ПЛДР. XII век / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и                       Д.С. Лихачева. М., 1980. Ил. 29.

19. Там же. Ил. 29.

20. Киево-Печерский патерик // ПЛДР. XII век / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 612.

21. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. С. 319.

22. Цитата по: Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976. С. 147-148.

23. Там же. С. 148.

24. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 4.

25. Там же. С. 4-5.

26. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л., 1973. С. 156.

27. Слово второе о том же великом святителе Иоанне, архиепископе Великого Новгорода, как он за одну ночь попал из Новгорода в Иерусалим-град и снова возвратился той же ночью в Великий             Новгород // Изборник. Повести Древней Руси / Сост. и примеч. Л.А. Дмитриева и Н.В. Понырко; Вступит. статья Д.С. Лихачева. М., 1986. С. 209.

28. Там же. С. 209.

29. Там же. С. 209.

30. Там же. С. 210.

31. Там же. С. 210-211.

32. Там же. С. 211.

33. Там же. С. 211.

34. Буслаев Ф.И. Ук. соч. С. 13.

35. Житие Илариона Суздальского // Буслаев Ф.И. Мои досуги. Собрания из периодических изданий. Мелкие сочинения в двух частях. Часть вторая. М., 1886. С. 16.

36. Там же. С. 16.

37. Там же. С. 17.

38. Там же. С. 18-19.

39. Там же. С. 19.

40. Там же. С. 19.

41. Там же. С. 18.

42. Там же. С. 22.

43. Там же. С. 9-10.

44. Там же. С. 10.

45. Там же. С. 13.

46. Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976. С. 147.

47. Там же. С. 147.

48. Об искушении бесом старца-страннолюбца // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Сказания, легенды, повести, сказки и притчи   (далее – ПСРЛ). Вып. I / Под. ред. Н.И. Костомарова. СПб., 1860. С. 205.

49. Там же. С. 205.

50. Там же. С. 205-206.

51. Там же. С. 206.

52. О бесе Зерефере // ПСРЛ. Вып. I / Под. ред. Н.И. Костомарова. СПб., 1860. С. 203.

53. Там же. С. 204.

54. Там же. С. 204.

55. Там же. С. 204.

56. Там же. С. 204.

57. Там же. С. 204.

58. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 49.

59. Цитата по: Сильвестров Д.В. От переводчика // Хейзинга Й. Осень Средневековья / Пер. с нидерландского Д.В. Сильвестрова. М., 2002. С. 10.

Источники и литература

  1. Житие Илариона Суздальского // Буслаев Ф.И. Мои досуги. Собрания из периодических изданий. Мелкие сочинения в двух частях. Часть вторая. - М.: Синодальная типография, 1886. – С.15-20.
  2. Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси. XII век / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 412-623.
  3. О бесе Зерефере // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Сказания, легенды, повести, сказки и притчи. Вып. I / Под. ред. Н.И. Костомарова. – СПб.: Типография П.А. Кулиша, 1860. – С. 203-204.
  4. Об искушении бесом старца-страннолюбца // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Сказания, легенды, повести, сказки и притчи. Вып. I / Под. ред. Н.И. Костомарова. – СПб.: Типография             П.А. Кулиша, 1860. – С. 205-206.
  5. Слово второе о том же великом святителе Иоанне, архиепископе Великого Новгорода, как он за одну ночь попал из Новгорода в Иерусалим-град и снова возвратился той же ночью в Великий Новгород // Изборник. Повести Древней Руси / Сост. и примеч.             Л.А. Дмитриева и Н.В. Понырко; Вступит. статья Д.С. Лихачева. – М.: Художественная литература, 1986. – С. 208-213.
  6. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – 2-е изд. – М.: Художественная литература, 1990. – 543 с.
  7. Буслаев Ф.И. Мои досуги. Собрания из периодических изданий. Мелкие сочинения в двух частях. Часть вторая. - М.: Синодальная типография, 1886. – 480с.
  8. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. – Л.: Наука,             1973. – 304 с.
  9. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. – М.: Наука, 1988. – 512 с.
  10. Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. – Л.: Наука,             1976. – 202с.
  11. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. – Л.: Наука,                 1984. – 296 с.
  12. Попов А.В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной                         письменности на миросозерцание русского народа и в частности на                             народную словесность, в древний до-петровский период. – Казань:                      Типография Императорского Университета, 1883. – 414 с.
  13. Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. – М.: Печатня                         А.И. Снегиревой, 1916. – 128с.
  14. Успенский А. Бес // Золотое руно. Журнал художественный, литературный и критический. – М.: Типо-Литография т-ва И.Н. Кушнерева и Ко. 1907. № 1. С. 21-27.
  15. Сильвестров Д.В. От переводчика // Хейзинга Й. Осень Средневековья / Пер. с нидерландского Д.В. Сильвестрова. – 3-е изд., испр. – М.: Айрис-пресс, 2002. С. 5-10.

При реализации проекта используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии c распоряжением Президента Российской Федерации № 11-рп от 17.01.2014 г. и на основании конкурса, проведенного Общероссийской общественной организацией «Российский Союз Молодежи»

Go to top