Беличков Е. В.

 

Понятие «религиозный либерализм» использовал еще Костомаров, подразумевая под ним толерантность Лжедмитрия I к инославным исповеданиям (термин именно в такой формулировке он употребил только в оглавлении и в содержании главы[1], в самом тексте он нигде не встречается, но по смыслу текста становится понятно, что ученый имеет ввиду), веротерпимость: «его веротерпимость и либерализм располагали к нему польских разноверцев, недовольных иезуитским направлением короля Сигизмунда»[2].

В настоящее время этот термин отнюдь не редок в употреблении. Он связывается с либеральными направлениями в богословии (это явление присуще не только христианским, но и другим религиям), с так называемой либеральной теологией, которая в общем и целом связана с «признанием религиозными сообществами ценностей современной демократии с верховенством закона и безусловным признанием прав человека»[3]. Польский историк и политолог Ян Зелонка отмечает, что «религиозный либерализм на Западе понимается как защита отделения церкви от государства и как продвижение религиозной терпимости»[4].

Для нас в данном случае интересен второй аспект этого явления, то есть религиозная терпимость, или толерантность. Понятно, что для ситуации XVII века в России идеи отделения церкви от государства и прочие либерально-политические ценности были неактуальны, ведь сам либерализм тогда еще не успел появиться на свет. Также следует заметить, что идеи полной религиозной свободы для инославных конфессий были нехарактерны для православного русского общества. В XVII столетии религиозно-либеральные инициативы поэтому могли исходить и исходили только со стороны государственной власти (Лжедмитрий I, София Алексеевна и уже на рубеже XVII-XVIII веков Петр I). Поэтому я считаю возможным определить термин «религиозный либерализм» применительно к культурно-религиозной обстановке того времени следующим образом. Религиозный либерализм—это политика государства, направленная на создание в обществе атмосферы полной веротерпимости и свободы совести в отношении инославных (включая свободу для представителей инославия строить свои храмы, проводить публичные богослужения и осуществлять проповедь своей веры). Под термином «религиозный либерализм» мною понимается не некий идеологический концепт, а, скорее, модель поведения государства (практика властвования) в отношении различных конфессиональных групп.

Таким образом, имеется ввиду либеральная церковная политика, а не либеральная религиозная или политическая идеология (отмечу, что термин с «-измом» не всегда обозначает концепцию, часто за ним кроется явление иного порядка; в пример можно привести эскапизм или фанатизм, которые отнюдь не принадлежат к миру идей и идейных систем). Религиозный либерализм, как и всякое осознанное поведение, конечно, исходит из наличия определенных убеждений, но это убеждения скорее не религиозного, а практического характера: инославным дается свобода совести (и при Лжедмитрии, и при Софье) не потому, что эта свобода сама по себе является ценностью, а потому, что с ее помощью можно достигнуть определенных политических целей, создать в обществе нужные власти климат, консенсус и точки опоры.  

На мой взгляд, для обозначения вышеописанного явления термин «религиозный либерализм» является более предпочтительным, чем, например, «религиозный прагматизм», поскольку определение первого понятия делает усиленный акцент на терпимость по отношению именно к инославию (сам термин «религиозный либерализм» вводится мною для того, чтобы охарактеризовать взаимоотношения людей (в числе которых—российский государь) и структур, действующих от имени разных, но все же христианских конфессиональных групп), в то время как второе может обозначать политику в отношении абсолютно любой конфессии, не только христианской. В России XVI—начала XVII веков общность веры с католиками и протестантами имела важное значение. Это проявлялось в том, что некоторая толерантность по отношению к инославию резко контрастировала с категорическим неприятием иудаизма и ислама[5].

Религиозный либерализм можно рассматривать как частный случай религиозного прагматизма, обладающий своей спецификой. Эту специфику в случае с европейскими странами, к которым относится и Россия XVI-XVII веков, создает то обстоятельство, что христианские конфессии во многом едины в своем идейном ядре, и это единство часто порождает движение за объединение распавшейся в XI и XVI веках христианской церкви. Политика же религиозного прагматизма возможна по отношению к любым религиям, у которых может и не существовать тенденции к объединению. Плюс к этому, религиозный прагматизм, в моем понимании, может предполагать в том числе и частичную толерантность к религии[6], в то время как религиозный либерализм предполагает полную свободу совести и религиозной деятельности).

Примерно по тем же причинам употребление термина «религиозный либерализм» предпочтительнее, чем понятия «религиозная терпимость»: во-первых, терпимость может быть частичной, неполной (когда нет полной свободы совести, но той или иной конфессиональной группе дозволяются какие-то частные религиозные процедуры[7], в то время как под религиозным либерализмом подразумевается абсолютная толерантность по отношению к религии и ее приверженцам (носителям и ретрансляторам ее традиций), а во-вторых, в случае с либерализмом имеется ввиду терпимость именно со стороны государства как определенной надобщественной структуры, выражающей, в случае с Россией раннего Нового времени, непосредственно волю монарха[8], в то время как терпимость может проявлять не только государство, но и определенные общественные акторы.  

Явление религиозного либерализма обнаруживается в России в начале (при Лжедмитрии I) и в конце XVII века, между ними—период политики религиозного изоляционизма, направленной на предотвращение попадания русского православного населения под влияние инославной религиозной идеологии (как католической, так и протестантской). Этот изоляционизм, который, на мой взгляд, можно считать первым в русской истории «железным занавесом», явился реакцией на тяжелейшую психологическую травму, которая была нанесена русскому народу польско-католическим вторжением и произволом времен Смуты. 

Научная актуальность проблемы связана с ее недостаточной изученностью, а также с необходимостью демифологизации и деидеологизации событий Смуты. События и процессы Смутного времени освещены в колоссальном количестве литературы (научной и научно-популярной), однако до сих пор не существует работы, посвященной конфессиональной политике Лжедмитрия I. Особая сложность возникает и в связи с тем, что фигура Лжедмитрия подверглась значительной мифологизации в угоду господствовавшим в России мировоззренческим системам. В дореволюционной историографии (для которой религиозная тематика была одной из важнейших) существует различие между подходом к проблеме церковных и светских историков.

Церковные авторы (такие, как митрополит Макарий (Булгаков) и архиепископ Филарет (Гумилевский)) в своих трудах по истории русского православия представляют Лжедмитрия сугубо отрицательным персонажем русской истории, вероотступником (согласно вошедшей в российскую историческую мифологию точке зрения, в Польше бежавший из России «названый Дмитрий» отрекся от православия и принял католицизм) и марионеткой «латинян»[9], намеревавшихся сделать Россию католической, что для русских было бы равносильно национальной катастрофе. Светские историки оценивали религиозные намерения царя-католика более взвешенно: С.М. Соловьев считал, что самозваный царь желал соединения церквей ненасильственным путем[10]. Макарий же продвигал идею о том, что Лжедмитрий планировал насадить католицизм, проливая кровь несогласных бояр[11].

Изданные в советское время монографии также грешат тенденциозностью и однобокостью, выставляя Лжедмитрия, католицизм и папство в самом неприятном свете. Католическая Европа для коммунистических историков виделась таким же врагом и агрессором в отношении Руси, каким Запад ХХ века был врагом для Союза ССР. История Смутного времени подверглась значительной идеологизации. В рамках культуры противостояния (основной установкой которой является непримиримая вражда с Западом и его ценностями), рожденной в СССР, Лжедмитрий I подавался как авантюрист, злодей и марионетка католической Польши (особенно ярко это проявляется на примере историографии времен Сталина[12]), при этом положительные стороны политики этого царя игнорировались. 

На данный момент интерес к событиям Смуты связан с необходимостью отказа от прежних политико-мировоззренческих клише. Однако тема конфессиональной политики Лжедмитрия до сих пор остается слабо разработанной. В 2009 г. вышла монография В. Н Козлякова «Лжедмитрий I», где автор достаточно подробно показал многие аспекты правления царя, но чрезвычайно мало места уделил его религиозной политике. Таким образом, этот вопрос до сих пор нуждается в подробной разработке.

В качестве источников мною использовались как сочинения иностранцев (Жак Маржерет, Конрад Буссов и другие), так и русские нарративы, причем при исследовании учитывались особенности общего взгляда авторов обеих групп источников на события Смуты (русские письменные памятники XVII века грешат крайней тенденциозностью в описании правления Лжедмитрия I, получающего в них исключительно отрицательные характеристики и оценки, мнения же иностранцев о самозваном царя разнятся).

Личность первого в истории России самозванца до настоящего времени точно не установлена, версия о том, что это был беглый расстрига Григорий Отрепьев — самая популярная (и она вошла в российскую историческую мифологию), но все же всего лишь версия. Достоверно известно, что самозванец сменил веру: нуждаясь в поддержке папского престола и польского короля Сигизмунда III, Лжедмитрий принял католицизм. До своего вероотступничества он мог быть православным, а мог быть и протестантом[13] (если самозванец действительно пребывал некоторое время в Гоще среди социниан, то он мог перейти в протестантскую веру там).

В 1604 г., в обмен на помощь короля Речи Посполитой Сигизмунда, Лжедмитрий подписал договор, согласно которому, кроме прочего, обязывался разрешить строительство костелов в России и дать право иезуитам на свободный въезд в эту страну. Также, пребывая в Кракове, 17 апреля «названый Дмитрий» перешел в католицизм, но этот факт было решено сохранить в тайне[14] (это явно было сделано для того, чтобы православное население и церковная и государственная элиты России не отвергли самозваного претендента на царский трон как католика-еретика).

24 апреля Лжедмитрий уже просил причастия у папского нунция Рангони, обещая ему, «если станет царем, восстановить согласие церквей и крестить магометан и язычников»[15] (кстати, заняв русский трон, Лжедмитрий действительно будет рваться совершить что-то вроде крестового похода против турок-магометан[16]). Затем в Самборе самозванец подписал условия брака с Мариной Мнишек, согласно которому он обещал привести Россию в светлый католицизм в течение года (причем при несоблюдении этого срока Марина имела право развестись с будущим мужем, при этом сохранив в своем владении Новгородскую и Псковскую земли, которые самозванец обязался ей передать)[17].

Это одна из главных особенностей Лжедмитрия—его отступничество. С точки зрения православной доктрины, Лжедмитрий совершил немыслимое: он предал свою веру ради земных благ, совершив тем самым страшный грех и поставив под угрозу свое личное спасение. Таким образом, он показал себя человеком, для которого мирская сфера жизни стояла на более высоком месте, чем духовная. Лжедмитрий в своих поступках похож на ориентирующегося на политическую выгоду европейского политика (такого, как Генрих IV Наваррский, который перешел в католицизм из протестантизм ради получения трона Франции; правда, сделал он это официально, и вряд ли можно с уверенностью сказать, оставался ли он все же протестантом в душе или стал искренним католиком). В связи с этим необходимо задаться вопросом: можно ли сказать, что подобная расстановка приоритетов (сиюминутная мирская выгода важнее будущего спасения души) была довольно типичным явлением в русском обществе, интеллектуальная элита которого привыкла считать Россию оплотом православного благочестия[18]?

Также следует поставить и такой вопрос: можно ли назвать обращение Лжедмитрия в католицизм искренним? Изучив сведения о его биографии, Л. Е. Морозова делает такой вывод: «Лжедмитрий, судя по всему, был равнодушен к какой-либо вере. Среди его телохранителей было много протестантов, а среди наиболее доверенных лиц—православных[19]. Римский папа и католики были нужны ему лишь во время борьбы за престол»[20]. Тем не менее, следует полагать, что на основании тех источников, которые имеются в нашем распоряжении, нельзя заглянуть в душу самозванца и сделать строго научный вывод о том, стал ли он искренним католиком (хотя и тайно) или нет. Чужая душа—потемки. Мы можем исследовать его политику, его решения, но мы не знаем точно на 100%, принял ли Лжедмитрий католицизм исключительно из политического расчета, или он искренне тянулся к этой вере под обаянием польской культуры. Здесь можно только предполагать. И я склоняюсь к тому, что здесь имел место именно расчет, что Лжедмитрий I на самом деле не был искренне религиозным человеком.

Если рассматривать дело так, то для него переход в католичество был прежде всего актом личной политической игры: он вовсе не питал горячей преданности католическим силам и не собирался быть послушным проводником их влияния в России. Это доказывается тем, что после своего воцарения самозванец не стал марионеткой папы или польского короля, держась во внешней политике независимо и гордо (показательна с этой точки зрения его претензия на титул императора, цезаря)[21]. Таким образом, Лжедмитрий отступил от православия не по убеждению и не по искреннему желанию служить папе, а потому, что это было необходимо для достижения его целей. Он поступил так же, как чуть ранее протестант Генрих Наваррский, рассудивший, что «Париж стоит мессы», и по политической необходимости, ради престола Франции, официально перешедший в католицизм. Правда, следует признать, что возможен и такой вариант: самозванец мог обратиться в «латинство» искренне, но, будучи амбициозным политиком, не желал быть всего лишь послушным орудием короля и папы.  

 Воцарившись в России, Лжедмитрий действительно создал для католической веры определенный режим благоприятствования. Католики получали полное право входить в православные храмы[22]. Иезуиты, находившиеся при царе, открыто проповедовали католицизм[23]: они «получили разрешение на мессу и проповедь и делали, что хотели»[24]. В России был устроен католический храм (что в России тех времен—явление неслыханное). Тем не менее, иезуиты, прибывшие в страну вместе с самозванцем, реального влияния не имели, что также является свидетельством в пользу того, что Лжедмитрий вовсе не стремился окатоличить своих русских подданных. Приближенными к новому царю советниками оказались протестанты Бучинские[25]. В глазах подданных Лжедмитрий, несмотря на свое тайное католичество[26], стремился выглядеть истинно православным царем: «Он уверял их также в том, что он не хочет переменить веры и не знает другой, кроме святой веры русской, в которой он хочет жить и умереть»[27]. Как православный царь он выступал и на международной арене, поддерживая связи с православным Востоком[28].   

Свидетельство подлинного религиозного либерализма названого Димитрия можно видеть в установлении свободы совести не только для католиков, но и для протестантов—Лжедмитрий разрешил лютеранскую проповедь в Кремле (будучи тайным католиком и внешне православным, царь не притесняет протестантов, а, наоборот, заботится о их религиозных потребностях), о чем сообщает Конрад Буссов[29].

В Москве царь, поддерживающий активные контакты с католическими кругами[30], вызывал подозрения в том, что он якобы хочет искоренить в стране истинную веру православную и ввести в России латинскую ересь[31]. «Некоторые придворные обнаружили, что их господин равнодушен к православию и склонен к тому, чтобы соединить его с католичеством. Нередко в беседах с духовными лицами он заявлял, что не видит разницы между обоими вероисповеданиями. В латинской вере, по его мнению, нет никакого порока»[32].   

Впоследствии русские источники представляли Лжедмитрия как человека, желавшего погубить православную веру и насадить католическую «ересь», что, несомненно, делалось в идеологических целях: Лжедмитрия и приведенных им в страну поляков необходимо было изобразить как врагов, а власть Романовых, в правление которых Россия была от поляков избавлена (в 1618 году с Речью Посполитой было подписано Деулинское перемирие), представить как законную. В «Повести о разорении Московского государства», изобилующей ссылками на Священное Писание и через призму христианских библейских истин объясняющей события Смутного времени, о Лжедмитрии I в период его царствования говорится: «Начат окаянный умышляти, како бы ему погубити люди Божия и веру православную попрати и с Поляки и с Латыною в вере соединитися»[33], причем желание царя вести войну с Крымом представлено в источнике как часть его якобы существовавшего чудовищного плана «погубить» православных: «хотя люди Божия тамо погублению предати»[34]. Эмоциональный накал повествования в источнике заставляет усомниться в его объективности: ясно, что «Повесть…» использовалась в сугубо пропагандистских целях. Весомых доказательств своей позиции источник не приводит, для него достаточно того, что он ссылался на Священное Писание (текст парадигмального значения для русского человека XVII в.), также хорошим «доказательством» служила эмоциональная память простых людей об ужасах Смуты.

Понятно, что в этом плане мы не можем доверять нарративам русского происхождения (появившимся уже после правления Лжедмитрия I), в которых утверждалось, что тот планировал уничтожить в стране православие и насадить католическую еретическую веру[35]—все эти сочинения создавались в рамках официальной идеологической линии, требовавшей компрометации самозванца и обоснования легитимности его свержения. Даже договор Лжедмитрия с польским королем, даже переписка его с папой, где он обещал ввести в России католицизм, могут быть на самом деле не более чем политической игрой, в которой самозванец просто воспользовался сиюминутной возможностью поддержки от тех политических сил, которые могли помочь ему захватить московский престол.

Впоследствии именно попытка отторгнуть Россию от православия, якобы существовавший антиправославный настрой монарха станет главным обвинением против Лжедмитрия в русских источниках. К примеру, в «Ином сказании» говорится: «И так отпал от православной веры, окаянный законопреступник, сатанин угодник и предтеча, что и сам образ Божий поругал и алтари Божьих церквей хотел разорить, и монастыри и иноческие жилища разрушить, и сравнять православную христианскую веру с отпадшей верой, и вместо Божьих церквей построить костелы. И начал жить, как и прочие еретики других народов, и хотел заставить православных христиан поклоняться идолам[36]»[37].

Подобные обвинения против царя в мае 1606 года выдвигал еще Шуйский: Лжедмитрий «пренебрегает их [то есть русских—прим. Е. Беличкова] богами, даже оскверняет их церкви, позволяет нечистым полякам входить в них со своими собаками, и в церковь Николы, и в церковь Пречистой. У священников он отнимает дома и отдает их латышам (они подразумевали под этим немцев, обычно же латышами именуют не немцев); он женится на поганой[38] польке и, конечно, совершит вскоре какое-нибудь злодейство, если русские вовремя не предотвратят этого»[39].  Глядя на привычки своего царя, обыватели также начинали полагать: «он, верно, совсем не русский, а поляк»[40]. Дмитрий постоянно нарушал дворцовые обычаи: во время обедов слушал веселую музыку, не молился перед едой. Царь любил телятину, которую настоящие православные никогда не употребляли. Вместо церковной службы царь часто любил выезжать на охоту или проводить военные учения[41]. Таким образом, у царя было явно секулярное сознание.

Но можно ли сказать, что сознание царя кардинально отличалось от сознания его подданных? В источниках зафиксировано множество примеров нарушения православных обычаев русскими людьми, в том числе примеров вероотступничества[42]. Можно ли, в таком случае, говорить о некоем особом «православном благочестии» московитов и сравнивать с ним поведение  Лжедмитрия I, использовать это «благочестие» как критерий при анализе особенностей личности и политики самозваного царя? Или идея особенной чистоты и силы православной веры в России—лишь конструкт наших книжников, имевший мало отношения к реальности? Насколько православная вера воспринималась московитами как ценность, и обладали ли одинаковой ценностью для русских само вероучение церкви и те требования, которые это вероучение предъявляло к поведению исповедующих его людей? Я не берусь разрешать этот вопрос в данной статье, но поставить его, безусловно, необходимо.

Николай Костомаров пишет о многочисленных религиозных девиациях в православном русском обществе XVI-XVII веков[43], и в тот же  самый период православные украинцы активно  отстаивали свое право на собственную веру[44]. Почему православный человек готов бороться за свою веру, даже сражаться за нее, как московиты в Смуту, но готов нарушать религиозные установления, причем не просто нарушать (ведь нет людей безгрешных), а делать это при отсутствии стремления исправиться? Или в этом случае Украину и Московию сравнивать нельзя, ведь религиозный климат там различался—хотя бы в связи с тем, что православие в Речи Посполитой вынуждено было бороться за свое существование, в то время как в России оно напрямую поддерживалось государством и всем русским (не российским, а русским) обществом (по крайней мере, на словах, ведь, как уже было сказано, многих московитов того времени можно считать «номинально православными», то есть православными только по названию, поскольку они не стремились выстраивать свою жизнь в соответствии со всеми требованиями веры)?

Тем не менее, несмотря на то обстоятельство, что русское благочестие, согласно историческим свидетельствам, вовсе не было совершенным, нужно отметить, что для русских людей, по-видимому, было совершенной дикостью видеть, что безразличие к религиозным обычаям позволяет себе именно царь, который в московитском обществе традиционно воспринимался как радетель православной веры (причем российский правитель мыслился защитником православия не только в государственном, но и в мировом масштабе)[45]  В чем же причина появления такого безразличного к религии образа мыслей у самозванца?

Причины появления религиозного либерализма в России находятся на двух уровнях—субъективном и объективном. Субъективный уровень—это личные качества и убеждения царя-самозванца, а объективный—наличие реальных религиозных потребностей иностранцев, находившихся в России или потенциально готовых туда поехать. В данной работе основное внимание уделяется субъективному фактору, поскольку, в конечном итоге, возможность появления религиозного либерализма целиком зависела от воли царя (которая определялась его качествами и убеждениями): именно государь принимал окончательные политические решения. Без свободомыслящего правителя в традиционалистской России был возможен лишь ограниченный религиозный прагматизм (частичная терпимость) в отношении инославия, но никак не религиозный либерализм. Цари и до Лжедмитрия, и после (Иван Грозный, Борис Годунов, Романовы) допускали определенные послабления в отношении инославных вероисповеданий[46], но только Лжедмитрий I ввел в России полную свободу совести.

Итак, истоки российского религиозного либерализма начала XVII века следует искать прежде всего в сознании царя-самозванца. Соответственно, необходимо попытаться понять специфику его качеств и убеждений, а также условия, в которых они формировались. Это, в свою очередь, выводит нас на проблему происхождения Лжедмитрия.

Вполне возможно, что самозванец был уроженцем не России, а Речи Посполитой (даже если и не поляк, то западнорусский аристократ), о чем свидетельствует  хотя бы то, что он не умел по русским православным обычаям приложиться к иконе: Исаак Масса рассказывает, как Лжедмитрий «приложился  к  иконе,  но  совершил  это  не  так,  как  надлежало  по  обычаю;  и  некоторые  монахи,  увидев  это,  весьма усомнились  в  том,  что  он  московит»[47].

Почему это место важно и показательно? Известно, что православные жители России позднего Средневековья были известны своим обрядоверием: позволяя себе нарушать многие предписания церкви, они ревностно соблюдали обряд. Именно поэтому неправильное приложение к иконе, о котором написал Масса, должно было показаться монахам настоящей дикостью, независимо от того, были ли усерны эти монахи в исправлении своей жизни на христианских началах, или нет (мы не знаем о степени их усердия в преодолении своих грехов). Обрядоверие всегда чувствительно к ритуальным мелочам, которые для обрядоверцев порой поглощают  духовно-нравственную основу учения церкви. В сознании современных людей обряд четко различается от церковной доктрины и правил жизни, которые проповедует религия, и существует позиция: христианская любовь к человеку важнее обряда.

Однако в России XVII века те, кто осмеливался произвести хотя бы малейшие изменения в обряде, могли навлечь на себя обвинения в ереси, как это произошло в начале XVII столетия с архимандритом Троице-Сергиева монастыря Дионисием, монахом Арсением Глухим и священником Иваном Наседкой. Их главной виной были признаны обрядовые исправления: исключение фразы «и огнем» из молитвы Служебника на освящение воды 5 января, отмена двух приготовительных молитв к литургии и критика ритуала погружения в освященную воду горящей свечи[48]. Степень зацикленности русского общества на обрядах была настолько высокой, что попытка Никона силой патриаршей власти ввести новшества в практике богослужения привели к колоссальной политико-религиозной катастрофе—расколу второй половины XVII века.

Итак, раз обряду в России придавалось настолько большое значение, то настоящий русский человек, без сомнения, должен был знать, как прикладываться к иконе. То, что Лжедмитрий, вопреки русскому обычаю, играл свадьбу в церковный праздник, посвященный Николаю Угоднику[49], еще можно списать на то, что он заразился непочтением и индифферентностью к православию в Гоще у ариан-социниан или в Кракове у иезуитов, но обряд приложения к образу святого никак не мог стереться из памяти самозванца, если бы он действительно был русским человеком Григорием Отрепьевым: такие простейшие обрядовые основы впитывал с молоком матери каждый московит. Таким образом, велика вероятность, что Лжедмитрий не был Отрепьевым (их тождество до сих пор не доказано на 100%).

Ясно, что религиозный индифферентизм и либерализм Лжедмитрия берет свое начало не в косно-обрядоверческой России, а в Польше. Мне представляется наиболее вероятным, что подобное отношение к вопросам веры у Лжедмитрия было связано с тем, что он происходил не из Московской Руси (ведь для русского такой индифферентизм немыслим), а был западнорусским аристократом (не поляком, а именно западнорусским человеком (то есть украинцем или белорусом)—мнение о том, что самозванец был поляком, опровергает Маржерет[50]). Поэтому он был гораздо меньше, чем жители России, склонен к религиозному традиционализму, ведь «для Европы уже фактически началось Новое время, и доминировал прагматично-рациональный склад ума»[51], «московиты же отличались эмоционально-образной «картиной мира»[52]. Конечно, и в Западной Руси простой народ ревностно относился к православию (в условиях прессинга со стороны католиков)[53], однако о представителях знати этого сказать нельзя, о чем свидетельствует обращение большого числа западнорусских магнатов из православия в католичество в XVII веке.

Конечно, если Лжедмитрий являлся представителем украинской (или белорусской) знати, то он не мог быть ревнителем православного благочестия, подобно Константину Острожскому, ибо ревностно православный человек всегда знает и помнит, как правильно, по-православному приложиться к иконе. Если мы считаем, что Лжедмитрий был западнорусским аристократом, и если известно, что в католицизм он был официально обращен только в 1604 году (то есть он не мог быть католиком до этой даты), то объяснить его незнание элементарного православного обычая можно только одним образом—предположить, что будущий самозваный царь изначально холодно относился к вере предков и не участвовал в церковной жизни, не считая религию чем-то важным для себя.

Г. В. Вернадский отмечал, что украинскую знать католицизм привлекал, в том числе, с культурной точки зрения, как религия для более достойных (по мнению самих западнорусских аристократов): «Православие они презирали (подобно полякам), как крестьянскую веру, а Униатскую церковь считали предназначенной для простых людей, а не аристократов. Кроме того, католицизм для этих аристократических новообращенных олицетворял собой не только Польшу, но и всю западную цивилизацию»[54]. Однако известно, что поколение западнорусских аристократов эпохи правления Сигизмунда III были способны поменять свою конфессиональную принадлежность и по причинам вполне мирского, практического характера (собственно, сама политика Сигизмунда по ограничению прав православных была направлена на привлечение последних в лоно католичества) [55].

Это означает, что они не придавали большого значения сотериологическим (касающимся дела спасения души) и мистическим (касающимся взаимодействия с Богом) последствиям акта вероотступничества, то есть вообще не были глубоко религиозными людьми, да и вообще предпочитали подчинялись обаянию европейской, польской культуры, отрываясь от своих корней: ««Поумирали и другие представители старого поколения русского магнатства и шляхты, стоявшие за старожитную греческую религию, новое же поколение привилегированного класса под влиянием политики Сигизмунда III не давать служебного движения православным, с одной стороны, и усиливающегося влияния руководителей католической реакции иезуитов, с другой, переходило в латинство, совершенно подчинялось польской культуре, утрачивало интерес и привязанность к своей народности и порывало с ней всякую связь»[56]. На этом фоне феномен Лжедмитрия I не выглядит чем-то уникальным—он вполне мог быть одним из многих ополяченных украинцев (по сообщению Маржерета, многие иностранцы говорили о самозваном царе, что «во всех его поступках и в обращении чувствовался поляк»[57]).

К. Ю. Резников же считает, что самозванец действительно был Отрепьевым и религиозному вольномыслию научился в Гоще, прибыв в польско-литовское королевство из России. В Гоще он учился у протестантов-ариан (социниан), не признававших Троичность Бога и ставивших разум выше веры[58]. Именно общение с арианами, по мнению Резникова, воспитало в Лжедмитрии его последующее отношение к религиозным вопросам[59].  

Еще Филарет (Гумилевский) в своей работе по истории русской церкви указывал  на феномен Лжедмитрия, как будто совсем чуждого русскому духу и обычаям; такая особенность этого неординарного человека в полной мере проявилась во время его царствования: «…по крайней мере он жил так, как бы никогда не был русским того времени. Во дворце не преставали музыка и пляска; он открыто смеялся над всем русским и хвалил все иноземное; обобрал монастыри; не посещал храмов православия даже и в праздники»[60]. Протестантский проповедник того времени Мартин Бер свидетельствует: «За столом он охотно слушал музыку и пение; но отменил многие обряды, например, не молился иконам пред началом обеда, и не умывал рук по окончании»[61].

Таким образом, Лжедмитрий предстает перед нами более как человек светский, религиозно индифферентный. В любом случае[62] он, как и многие русские люди того времени, не относится достаточно серьезно к православной религии, к ее сотериологическому потенциалу (то есть к ее способности помочь обрести спасение). Но можно ли ставить знак равенства между восприятием православия Лжедмитрием и обычными русскими людьми? Полагаю, что следует поставить такой вопрос. Можно ли сказать, что Лжедмитрий—носитель особого, европейского и даже секулярного сознания? Если мы говорим о том, что основной причиной первого появления религиозного либерализма в России являются индивидуальные качества и убеждения царя-самозванца, то необходимо понять, были ли они типичными/девиантными—как для Московии, так и для Европы. Можно ли сказать, что Лжедмитрий—«европеец» по духу (была ли Европа того времени склонной к вольнодумству, секулярному образу жизни, рационализму?[63]) и что его поведение нетипично для России (была ли Московия благочестивой настолько, насколько ее таковой представляли русские книжники, была ли у русских людей православная вера с ее ценностями действительно на первом месте в списке жизненных приоритетов?)?

У Лжедмитрия рационализм явно преобладал над религиозными императивами (если последние вообще наличествовали), свидетельством чего можно считать его вероотступничество 1604 года и характер его конфессиональной политики в России. Если самозванец был Отрепьевым, то дополнительный аргумент в пользу идеи о рациональной природе религиозного безразличия Лжедмитрия дает нам поведение самозваного царя на троне в Москве, связанное с нарушением московитских религиозных обычаев. Возможно также, что индифферентизмом Лжедмитрий заразился у рационалистов-протестантов в Гоще. Правда, возможно также, что история Гощи, как и вся история жизни Отрепьева до перехода границы Речи Посполитой—всего лишь официальная легенда, сочиненная русскими идеологами-летописцами. Также возможно, что повседневное поведение Лжедмитрия в период его царствования никак не связано с рационализмом: если Лжедмитрий был украинским аристократом, то даже в случае, если до обращения в католицизм он был православным (а не протестантом), он мог просто не знать многих чисто московских религиозных и тронных обычаев[64], что русским, привыкшим с уважением относиться к традициям, казалось чем-то из ряда вон выходящим.

Тем не менее, идея о рациональной природе религиозного индифферентизма царя-самозванца представляется довольно справедливой. Царь сознательно дистанцировался от православной доктрины и православных обычаев. Будучи религиозно грамотным, он заявлял о близости инославия и православия (мол, «и они в Христа веруют!») и о возможности проведения нового Вселенского собора[65]. Можно ли сказать, что религиозный индифферентизм Лжедмитрия и религиозные девиации русских раннего Нового времени имели один и тот же характер? Ответ на этот вопрос мне представляется отрицательным. Для того, чтобы сопротивляться церковной доктрине осмысленно, у московитов в массе своей просто не хватало образования. Многие иностранцы XVI-XVII веков фиксировали невежество русских, в том числе и религиозное. В частности, Маржерет об этом писал так: «У них никогда не проповедают, но по некоторым праздникам читают определенные главы Библии или Нового Завета. Однако невежество народа таково, что и треть его не знает Отче наш и Символ веры. Словом, можно сказать, что невежество-мать их благочестия. Они ненавидят учение и особенно- латынь. У них нет ни одной школы, ни университета. Только священники учат молодежь читать и писать, что привлекает немногих»[66].

Исходя из этого, я полагаю, что русские религиозные девиации в позднее Средневековье носили, по большей части, не рационализированный, осмысленный, а стихийно-бунтарский характер[67], коренящийся не в образованности, а, скорее, в обыденно-практическом восприятии действительности: религиозные императивы казались русским девиантам менее важными, чем сиюминутные нужды (даже если эти девианты внутренне ощущали себя православными). К примеру, сельский труженик мог пойти в воскресенье на представление скоморохов (для того, чтобы повеселиться и отдохнуть от рабочей недели), осуждавшиеся церковью (вместо того, чтобы провести воскресенье по всем религиозным правилам), при этом никак не обосновывая этот свой поступок на рационально-интеллектуальном уровне. 

Видимо, именно то, что Лжедмитрий был носителем духа рациональности, и сделало возможным для него вступить на путь религиозного либерализма. Современники-иностранцы фиксировали то, что поведение самозваного царя резко контрастировало с традиционными московитскими обычаями и установлениями, с приличиями, которые должен был соблюдать российский царь[68]. Так как корни человеческих действий находятся на мировоззренческом и ценностном уровнях сознания, то можно предположить, что Лжедмитрий не был подчинен традиционным московским церковно-мировоззренческим установкам. Это важное отличие от собственных подданных должно было дать ему возможность смотреть на инославие не так предвзято, нежели смотрели на него московиты.

Понятно, что религиозный либерализм не был личным изобретением Лжедмитрия. В Европе это явление уже существовало в Франции благодаря Генриху Наваррскому и его Нантскому эдикту. Европейские религиозные меньшинства в то время активно боролись за свои права. Лжедмитрий был, по свидетельству Конрада Буссова, большим знатоком жизни заграничных стран[69], а значит, должен был быть осведомленным о том, какую нестабильность могут принести государству притеснения людей других вер (крайним выражением этом нестабильности являлись религиозные войны во Франции и в Германии), все в большем количестве оседавших в России. Поэтому я предполагаю, что царь дал инославным полную свободу, чтобы предупредить гипотетически возможный взрыв недовольства (эту возможность подтверждали религиозные войны во Франции и в Священной Римской империи, память о которых была еще свежа, а образованный Лжедмитрий, как я уже упоминал, должен был знать об этих событиях) и заполучить поддержку иностранцев, а также, судя по всему, еще и для привлечения в Россию иностранных специалистов: Маржерет говорит, что у Лжедмитрия был план основать университет[70].

Замысел основания университета подтверждает желание Лжедмитрия иметь в России образованных специалистов, квалифицированных работников не только из иностранцев, но и из числа своих русских подданных. Однако для университета нужны преподаватели, а ими могли стать только западные специалисты, ведь в России достаточно образованных людей попросту нет, как и достаточно качественного образования вообще (по крайней мере, так дело обстояло со светскими дисциплинами): «юношество … в Московии  воспитывают  глупо и невежественно»[71]. Это также вызывало необходимость создавать благоприятные условия для иностранцев в России, чтобы привлекать больше специалистов в страну. Можно предположить, что квалифицированные специалисты с Запада все же могли понадобиться Лжедмитрию не только для работы в сфере образования, но и во многих других областях, так что царь явно должен был быть заинтересован в том, чтобы европейцы любых профессий и любого христианского исповедания чувствовали себя в России достаточно комфортно[72].

Таким образом, на конфессиональную политику Лжедмитрия, кроме субъективно-мировоззренческого фактора, влиял и фактор объективный—необходимость удовлетворять религиозные нужды настоящих и будущих инославных жителей России (по-видимому, иностранцев царь намеревался использовать как одну из своих точек опоры среди своих российских подданных, поэтому и стремился создать для них максимально комфортные условия[73]). Существование такой необходимости осознавал еще Иван Грозный, и цари из Романовых, создавая инославным весьма сносные условия для их церковной жизни, но без полной конфессиональной свободы.

Безусловно, в России тогда не было объективных предпосылок для установления режима полной терпимости к инославным исповеданиям, и религиозный либерализм в начале XVII века появился в Московском царстве благодаря случаю, а не закономерности, и причиной его появления было сиюминутное изменение в политической сфере, а не действие неких объективных социально-культурных законов. Либеральная конфессиональная политика в России начала XVII века целиком и полностью была порождена фигурой Лжедмитрия I и держалась только на его воле. Именно в этом кроется одна из главных причин перемены религиозного либерализма на изоляционизм после Смуты: Россия тогда еще не созрела для того, чтобы твердо встать на путь конфессиональной толерантности.

Роль Лжедмитрия I в истории русской конфессиональной политики трудно переоценить: именно он впервые дал инославным исповеданиям полную, а не частичную свободу в своем государстве (включая право проповеди и публичного богослужения). Его правление было важной вехой на пути к установлению в России полной веротерпимости, к отказу от какого-либо ущемления прав инославных.

Этот путь начался для Московии (государства, образовавшегося на Северо-Востоке Руси вокруг Москвы) с тех пор, как при Иване III Москва начала активно сотрудничать с представителями западного мира. Насколько можно судить, у Московского княжества, в отличие от того же Новгорода, ко временам Ивана III не существовало длительной традиции взаимодействия с европейцами, поэтому приходилось создавать ее на ходу, опираясь, во-первых, на традиции вселенского и русского православия (выработавших правила отношения к западным еретикам) и, во-вторых, на требования политического момента, на конъюнктуру сиюминутных государственных нужд. С тех пор в общественном сознании и политической практике новорожденной России боролись две тенденции: интолерантная антизападная (более сильная) и толерантная проевропейская. Противоборство этих тенденций, конечно же, затрагивало и сферу отношения к религии пришельцев из Европы.

Политика сотрудничества с Западом, начатая Иваном III, могла привести, на мой взгляд, лишь к двум возможным исходам: в России должна была победить либо полная толерантность по отношению к европейскому миру и культуре, либо изоляция наподобие китайской или японской (в том числе религиозная). На всем протяжении истории  взаимодействия Московского государства с Европой в раннее Новое время существовали важные порубежные точки, от итога прохождения которых зависел тот окончательный политико-культурный выбор, который должно было сделать русское правительство в отношении своих контактов с западным миром.

Первым важным рубежом  в истории взаимодействия России и Запада стало время Ивана III, начавшего кампанию по привлечению в Москву иностранных специалистов. Второй мощный всплеск сближения русского и европейского культурных миров приходится на время Ивана Грозного, вставшего на путь экспансии в Европу и поселившего в российских городах пленников Ливонской войны[74]. Третьим для России раннего Нового времени всплеском этого сближения стало правление Лжедмитрия I и последовавшее за ним появления польских военных отрядов в самом сердце России (этот опыт прямого столкновения с носителями иноземной культуры стал для русских очень болезненным: поляки вели себя с жестокостью оккупантов, в том числе позволяя себе кощунство над православными храмами и святынями и преследования православных священников[75]; нанесенная травма привела в итоге к отказу русской государственной и церковной власти от всяких контактов с католицизмом, и для того, чтобы изжить эту травму, потребовалось более полувека). Четвертым и последним для периода XVI-XVII веков этапом на этом пути, совпавшим для России с переходом от раннего к развитому Новому времени, было правление Софьи и затем—Петра I, по результатам которого победила прозападная тенденция, в том числе и в конфессиональной политике.

Столкновение с западным миром неизбежно должно было порождать интерес к его культуре (особенно сильное соприкосновение с европейцами произошло во многом благодаря Лжедмитрию I, без него были бы невозможны разрастание гражданской войны в Московии и польское вторжение, поэтому фигура первого самозванца очень важна для истории контактов России и Запада). В результате в XVI-XVII веках, несмотря на все конфликты и исторические обиды, в рамках прозападной тенденции появляются идейные сторонники инославия и сочувствующие ему (самые яркие фигуры этого времени—Матвей Башкин[76] и И. А. Хворостинин, который в свое время был довольно близок к Лжедмитрию I), что ранее было просто немыслимым делом для ультра-православной страны, нетерпимой к западным религиозным веяниям. В рамках противостояния с католической Речью Посполитой русское правительство вынуждено нанимать европейских военных специалистов[77], что также способствует некоторому культурному общению с Западом, даже в условиях религиозно-культурной изоляции, в которую Россию ввергла политика патриарха Филарета. В конце концов все это приведет к тому, что в конце XVII века в России появится первая русская католическая община[78].

Правление Лжедмитрия в истории развития русской религиозной терпимости важно потому, поскольку именно этот правитель первым решился ввести в России абсолютную свободу совести. Важны в этом случае даже не столько последствия этого решения, сколько само наличие прецедента. Именно Лжедмитрий первым изобрел российский религиозный либерализм, именно этим он заслужил особое место в нашей истории.

---

• История Руси (допетровская эпоха)